第五章 禮義的⾝身體
5.3 以情絜情：邁向禮義的⾝身體
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5.3 以情絜情：邁向禮義的⾝身體
規範必然預設了自身的普遍性，若非如此，規範便失去其用來定義自身的規 範性，所以戴震才說：「心之所同然始謂之理，謂之義；則未至於同然，存乎其 人之意見，非理也，非義也。」24然而，前兩章業已論證，從道德必然的起點——
也就是與此世交織的、有限的肉身——來說，此一普遍性必須判定為不可能達成 的，所以才有了前一節所謂的規範與主體／情境之間不可化約的落差。如果說不 可能的普遍性對主體而言具有積極的召喚力，那麼這裡也可以說規範與主體／情 境之間不可化約的落差具有啟動修養功夫的積極意義。「禮義」／「理義」作為 道德實踐追求的目標既以存有論層次的複多與差異為前提，主體便不可能在其自 身之內默證出此一目標，而必須在自身與他者之間追求此一目標。此一「之間」
的狀態於是成為了修養功夫最重要的特徵。在進一步討論這種修養功夫的內涵之 前，我想從思想史的角度簡略地考察其意義；透過更宏觀的視角，還可以釐清這 種修養功夫的其他特徵。
首先，得指出這個事實：戴震並非思想史上首位注意到「禮」、「理」之間微 妙關係的思想家，甚至不是首位試圖拉近兩者距離的思想家。衛利（A. Waley）
曾指出，西元前三世紀的儀式理論家為了避免儀式的繁瑣化而試圖將儀式融入一 個當時流行的思想體系中25。據此，柯雄文進一步發揮：
這個任務的其中⼀一部分，是由對「禮」之規矩的辯護組成；另⼀一部分，則 是由為⼀一個規範性體系的存在提出⼀一個⼀一般性的合理證成所構成。︒｡古代哲 學家對規範性系統之合理證成的興趣，可能表現在他們當時「禮」與「理」
（「禮」的同⾳音異形字）以及「義」結合的趨勢上，這點在《荀⼦子》書中 特別明顯。︒｡因此，正是他們對這個問題的關注，⽽而不是他們對具體禮之規 矩的辯護，在哲學上得到了注意。︒｡
……
如此⼀一來，作為⼀一套規約的程序的『禮』，便是⼀一套達到⼈人性理想的基本
⽅方法（constitutive means）。︒｡在某種程度上，我們也該這麼理解，即「禮」
不只是⽅方法⽽而已，它還是「仁」的實現（jen-achievement）的⼀一個基本特
24 戴震：《孟子字義疏證》，頁 151。
25 (translated and annotated by) Arthur Waley, The Analects of Confucius, New York: Routledge, 2005, p. 59.
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徵。︒｡26然而，這個思想工程並非總是順利。在後代思想中，抽象的「理」逐漸與「性」、
「心」等概念合流而可能被視作「仁」的體現，「禮」卻因其形式化的「儀文度 數」的那一面而有僵化的、遠離「仁」的危險。這裡不必繁瑣地列舉涉及「理」、
「禮」之間張力的觀點，只需要提一位表面上跟戴震相差甚遠卻被溝口雄三認為 是戴震思想先聲的人物就足以看出戴震處理相關問題的方式的思想史意義。這個 人物就是李贄。
從很多方面來看，李贄跟戴震都不是可以相提並論的思想家：李贄深受陽明 後學（尤其是泰州學派）影響，且試圖將佛學與道家思想整合進陽明學中，這些 李贄親近的思想都是戴震嚴厲批評的對象。尤有甚者，不論是在同時代文人的記 載或是某些現當代學者的再現中，李贄都因刻意背反禮教的乖張作風而聞名，讓 人很難直接聯想到身處儀禮學大興的風潮中、在作品中呼籲「禮」的重要性的戴 震。正是這種異質性讓李贄注意到了其他與戴震同質性較高的學者未必會特別留 心的問題。對劉又銘所謂「自然氣本論者」、楊儒賓所謂「反理學思潮」或者所 謂「禮治社會」、「禮秩重省」時代的學者而言，「理」在「氣」中，將其與作為
「儀文度數」的「禮」視作同一檔事是很自然的。對李贄來說，這並未如表面上 所見那般理所當然。
在〈送鄭大姚序〉這篇耐人尋味的文章中，李贄首先提到曹參、汲黯兩位西 漢政治人物；除了妥善自己管轄的行政區，兩人均因脫軌的行事作風而聞名（這 一點很難不讓人聯想到作者本人）。李贄於是質疑：《論語》曾如此教誨，君子的 端莊舉止能激發正面的政治效應（〈子路〉：「其身正，不令而行。」〈衛靈公〉：「莊 以蒞之，動之不以禮，未善也。」），但從曹、汲二人的案例觀之，「禮」真的是
「治」的必要條件嗎？引人注目的是，李贄多次用「理」來描述平治的狀態而將 其與「禮」對立起來：曹參與汲黯兩人「與於治而能令郡國以理」、「致理者或自 有在」、「恬焉以嬉，遨焉以遊，而民自理」（強調為筆者所加）；另一方面，他們 同時「不莊不正，得罪名教」、「一切觀美之具有不屑」27。最保守地說，即便「禮」
並非完全不重要，仍可能因為與「理」的斷裂而失去其於政治上的必要性。問題 是，李贄所謂「理」又如何呢？他曾寫道：「穿衣吃飯，即是人倫物理。除卻穿 衣吃飯，無倫物矣。」28雖然李贄仍藉佛學術語呼籲「於倫物上識真空」，似乎主 張一種超越具體情境的修養功夫29，但不可否認的是，他對「理」的定位已逐漸
26 柯雄文：《君子與禮——儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，頁 112、119。
27 【明】李贄：《焚書 續焚書》（北京；中華書局，2009），頁 113。
28 李贄：〈答鄧石陽〉，《焚書 續焚書》，頁 4。
29 同上。當然，所謂「超越」應置入括號中留待進一步界定，但從戴震的角度來說，主張李贄
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脫離「性即理」、「心即理」的模式而轉向戴震式的「理」：「物者，事也；語其事，
不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古聖賢所謂理也。」30正是因為「理」
乃是「穿衣吃飯」、「日用飲食」活潑潑的流轉，相較之下容易僵固於特定姿態與 形式的「禮」才有與「理」斷裂的嫌疑。
李贄象徵著「理」的內涵從陽明後學演變至戴震型態的過渡，同時深刻地意 識到「理」、「禮」之間可能的斷裂，這就說明了若戴震以「禮」釋「理」並非只 是訓詁學式的比附，而真正肩負起某種思想轉型的責任的話，那他就必須在構想 邁向「禮義的身體」的修養功夫時處理此一可能的斷裂。更具體地說，這種修養 功夫便不可能是標舉規範的權威性而要求主體行禮如儀，因為這樣只會加深「禮」、
「理」之間的斷裂；反之，應將理想規範設定成有待探索、掌握的目標，將自身 投入於與他者的互動中，藉著既有規範來調整自身，自身也隨著變動的情境調整 既有規範。經由這個過程而產生的「禮」才會是事物之「條理」。李贄說：「夫天 下之民物眾矣，若必欲其皆如吾之條理，則天地亦且不能。」31那怎麼辦呢？戴 震提供的解答是「以情絜情」。
上一章已提及了在「知」、「行」之間進行調整的「權」的工夫，這主要是就 氣化的、不齊的個體而言。「以情絜情」的工夫則是就作為萬物之一的主體放回 萬物聯繫的網路中，就主體與主體「之間」而言，所以戴震才說：「在己與人皆 謂之情，無過情無不及情之謂理。」32（強調為筆者所加）更完整、更精確地說：
理也者，情之不爽失也；未有情不得⽽而理得者也。︒｡凡有所施於⼈人，反躬⽽而 靜思之：「⼈人以此施予我，能受之乎？」凡有所責於⼈人，反躬⽽而靜思之：「⼈人 以此責於我，能盡之乎？」以我絜⼈人，則理明。︒｡天理云者，⾔言乎⾃自然之分 理也；⾃自然之分理，以我之情絜⼈人之情，⽽而無不得其平是也。︒｡33
若明白這種功夫對於「之間」狀態的強調，就可以看出上一章結語提及的、胡適 對戴震批評是不得要領的。的確，字面上看來，「以我之情絜人之情」是以一己 的欲望為出發點，所以胡適才質疑這種功夫是「執著個人所欲，硬認為天下人同 欲」34，但細味這段話就會發現，所謂「以我絜人」的「我」並非毫無曲折的、
驅動自身欲望，而是「反躬而靜思之」的結果。即便戴震在最後主張這種功夫的
的提案有「超越」的傾向應是沒有問題的。就在同一篇文章中，李贄自己也將「於倫物上識真空」
與「於倫物上辨倫物」對立起來並貶抑後者。
30 戴震：《孟子字義疏證》，頁 151。
31 李贄：〈答耿中丞〉，《焚書 續焚書》，頁 17。
32 戴震：《孟子字義疏證》，頁 151。
33 戴震：《孟子字義疏證》，頁 150。
34 胡適：《戴東原的哲學》（臺北：臺灣商務，1963），頁 60。
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結果乃「自然之分理」，也不能將這個功夫中的「我」理解成一己欲望之自然流 露——對戴震來說，忽視他者、欠缺反思的欲望恰是偏離自然的欲望：「若任其 自然而流於失，轉喪其自然而非自然也。」35「以情絜情」的功夫不是指以自己 原初的欲望衡量他者的欲望，而是將自己的欲望置於群己互動之中並進一步反思 其合理性；這份合理性也就是欲望與欲望之間不爽失的分寸，換句話說，亦即「純 粹中正」之「則」。
然而，即便胡適把戴震的功夫論想得太簡單，他的批評卻可能在某種重要的 當代思想中重新獲得其犀利性——以「他者」（l’autre）的面容重生。胡適的批 評可以進一步開展成這樣的詰問：就算「以我絜人」的「我」是指將他者納入考 量、經過反思的的欲望，這終究是回歸到一己的知覺結構中，在此結構中的他者 永遠有被自我同化的危險。用列維納斯（E. Levinas）的術語來說，在「以情絜 情」功夫中的他者將因缺乏最嚴格的外在性（l’ extériorité）而失去其作為他者 的內涵，讓這種功夫蒙上唯我論的陰影。從戴震的角度來說，這裡必須重提第三 章提出的問題：除了一己的欲望之外，有其他道德的基礎嗎？
這個提問將再一次將主體的有限性納入思考。退一步說，就算將他者視作倫 理法則的給出者，若不進入作為個體化原則的、肉身與此世有限的交織中，他者 能對主體發揮任何規範性嗎？若不從自己的欲望出發，主體又如何能夠「反躬而 靜思之」呢？另一方面，若勉強將肉身與此世的交織名為「界限」的話，那此界 限必然與他者共享。一己與此世的交織就是同樣作為主體的他者與一己之交織；
他者既在我跟世界的交織之中，我亦在他者與此世的交織之中。所以，一個主體
他者既在我跟世界的交織之中，我亦在他者與此世的交織之中。所以，一個主體