第五章 禮義的⾝身體
5.1 清代的禮學質變與「禮義的⾝身體」
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第五章 禮義的⾝身體
某⼈人妄稱⾃自由，其實是在服從。︒｡
——阿多諾《⾙貝多芬：⾳音樂哲學》
這一章將聚焦在戴震身體觀的理想境界：禮義的身體。第一節藉王汎森與張 壽安的研究勾勒出這種身體觀的背景，也就是清代前半葉的禮學質變。這個質變 主要以「儀禮學」取代「家禮學」的形式呈現，並與考證學的興起相輔相成。戴 震代表了這種回歸經典的禮學風潮，卻又發展出不同於透過禮教來鞏固身份認同 的禮學思想，也就是第二節的主題：以「理」釋「禮」。對戴震來說，「理」並非 超脫萬物的實體，而是事物本身體現的「條理」，因此對每一個主體而言，「禮」
就不可能是脫離欲望與情境的外在規範，而是主體憑著欲望與知覺在群、己之間 所摸索出來的恰當的分寸，這個修養工夫即是第三節的主題：以情絜情。這種工 夫一方面解決了前代思想對「理」、「禮」之間可能的斷裂的懷疑（該節將以李贄 為代表），另一方面，從當代「他者」哲學的角度看來，卻又難以擺脫唯我論的 陰影。本章最後一節將思考這個問題：對戴震來說，除了「我」之外，道德還能 有其他出發點嗎？該節透過戴震的《論語》詮釋確認禮義的身體即肉身有限性的 實現。這種實現非但不應被理解為對欲望的限縮，在戴震思想中，還可能是一種 自由的方案。
5.1 清代的禮學質變與「禮義的⾝身體」
我們可以從許多面向來描述孕生戴震思想的學術氛圍：「樸學」、「實學」、「反 理學」、「經世致用」、「智識主義的興起」；從本章的角度而言，這還是一個「禮 治社會」思想成形的年代1、一個「禮秩重省」的年代2。
「禮」向來是中國古代知識份子念茲在茲的問題，因此單單說清朝思想家比 在此之前的知識份子更關心「禮」，意義並不大。真正的問題是：這個時代思考
「禮」的方式有何不同？更具體地說，明、清之際的禮學有何變化？張壽安與王 汎森都觀察到，一股透過禮學「移風易俗」的思潮興起於易代之際。明代的禮學 在表面上以朱熹《家禮》為基礎，實際上則是「混融佛道」3，「甚至加入風水迷
1 王汎森的說法，參氏著：《權力的毛細管作用：清代的學術、思想與心態》第二章〈清初「禮 治社會」思想的形成。
2 張壽安的說法，參氏著：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》。
3 張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，頁 33。
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信之說，以形成一個合於實用的新系統」4；一言以蔽之，便是「緣俗而禮行」。
這種風氣加之以陽明後學的流行與亡國易姓的憂患，激起了士大夫階層對於文化 認同與價值秩序雙雙解體的焦慮。於是，清初一批知識份子主張透過回歸經典（主 要是「三禮」）重整社會秩序：
清初禮學家則⾼高揭「以古禮正今俗」的旗幟，在「以經典為法式」的批判 精神下，⼒力斥宋明禮學的「緣俗」性格，⾛走出清學的特⾊色。︒｡這就是明清禮 學的最要轉折：從「私家儀注」的「家禮學」⾛走向「以經典為法式」的「儀 禮學」5。︒｡
另外，根據王汎森的觀察，重整社會秩序的工程體現在兩種認同的塑造之上：其 一是士大夫躬行禮教，實踐簡約、貧窮的生活將自己與商人區別開來；其二是創 造一套屬於漢人的古代禮義，把自己和滿人區分開來6。
那麼，戴震思想在這波思潮中有何重要性可言呢？首先，清代禮學的質變與 考證學的興起同時發生且交織在一起，作為乾嘉考證學大家的戴震無疑起著推波 助瀾的作用。張壽安便從這個角度強調戴震的這句話：「聖人之道，存乎典章制 度。」7這句話之所以在很大程度上概括了當時禮學的質變，是因為「儀禮學在 清代興起，是經學史上的一件大事。儀禮學的最大特色，就是對儀文度數的重視」
8。往後凌廷堪反對拘泥於禮經之故訓字句而呼籲士人關注與現實社會密切相關 的典章制度，甚且主張「以禮代理」，正是戴學的另類發展9。
再者，上一章已論及，考證學實踐乃是對身體有限性的重新確認；後者一方 面是考證學方法的重要前提，另一方面則是越過宋、明儒的玄遠之理重返古注的 結果。若清代禮學的質變與考證學的興起密不可分，則其所謂的「禮」必然奠基 且體現於本研究試圖透過戴震思想揭示的、與世界交織的、有限的肉身。戴震與 凌廷堪強調具體可感的典章制度的深意亦在此。
最後，在凌廷堪提出「以禮代理」之前，戴震其實已經很大幅度地縮短「禮」、
「理」之間的距離，甚至用兩者來互相界定。上一章已指出，作為身體認知對象 的「理」乃以差異與複多為原則，則以之為內涵的「禮」則勢必包含事態的紛繁 變化與浮動。在前引王汎森的研究中，「禮」的差異化原則竟演變成鞏固個體本 質的規範，反過來消弭差異自身；若差異與複多在戴震思想中有其道德上的重要
4 王汎森：《權力的毛細管作用：清代的學術、思想與心態》，頁 43。
5 張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，頁 123。
6 王汎森：《權力的毛細管作用：清代的學術、思想與心態》，頁 59、頁 68。
7 戴震〈題惠定宇先生授經圖〉，頁 498。
8 張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，頁 126。
9 張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》，頁 16-‐‑19。
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性，那麼鞏固本質主義的「禮」將是「禮」本身的異化，而堅守「理」的差異原 則在戴震思想內部的一致性將是挽救「禮」的彈性與開放性的重要途徑。
以上三點是思考「禮義的身體」時的重要向度。「禮義的身體」一詞已由楊 儒賓提出。楊將古典儒學之身體觀分成：二源——以周禮為中心之威儀觀、醫家 之血氣觀；三派——踐形觀、自然氣化觀、禮義觀。其中，禮義的身體導源於荀 子的思想。孟學式的身體觀乃是以踐形觀為首的、心氣化的身體，也就挺立道德 主體以轉化肉身的身體觀；荀學式的身體觀則未預設這麼強的內在動能，而是「強 調大清明心對人身的認知、主宰、重新定位」10，因而更重視群體、知識與規範 等向度。楊指出，在荀子的構想中，知識不應只是外在於主體的認識對象，而必 須「著乎心，布乎四體，形乎動靜」（《荀子．勸學》）：「這種豐富的文化內涵滲 入其骨髓，使他脫胎換骨，一揚眉、一轉瞬之間，都是禮的體現」11。簡言之，
荀子式身體觀的三項要因是：「自然的感官—氣之身軀、虛一而靜的大清明統類 心、依禮義而行的完美身體之行為法則」12。這正好符合本研究所構想戴震身體 觀的三個向度：欲望的身體、知覺的身體、禮義的身體。
有趣的是，荀子式／戴震式身體觀的理想境界其實就是上述楊書分類中的另 一種身體：威儀的身體。「威儀」一詞經常出現於《春秋》前文獻，指的是「藉 著操控身體表現，以符合禮儀規範，並成為人民典範的一種理念」13。楊又提到，
「『威儀』除了指向人的體貌之氣象之外，它原來即有『禮』的涵義。」14在楊 的架構中，「威儀」與「禮義」兩種身體觀或許由於其對應的思想年代不同，所 以被區分開來，不過兩者的內涵是相通的，可說是一體的兩面。身體透過心知學 習各種知識，知識成為調節身體的技術，身體再透過這些技術將自己鍛鍊成令人 欣羨、值得學習的典範，此即禮義的身體成就自身的過程，亦即實現威儀的過程。
實現威儀，即是透過身體流露的美感確認身份的尊貴，如此固然會造成君子 與他者的距離，但從另一個角度來說，這種美學震撼一旦進入其他主體的知覺範 圍，便會使君子的威儀成為欲望與學習的對象，激勵其他主體轉化自身，反而拉 近了君子與他者的距離。這種距離的不確定性透露了既有規範的模糊性，而規範 的模糊性對於試圖轉化自身的主體而言具有積極意義。
楊認為，威儀觀最大的特色「乃在它是以社會共同體規範的身份展現出來的 倫理」，因此「缺乏『主體性』的真實內涵」15。這裡所謂的「主體性」是指什 麼呢？若是指與萬物根源相通、以至於能夠將身體提升至「與天地同流」這般境
10 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 75-‐‑76。
11 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 79。
12 同上。
13 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 28。
14 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 31。
15 楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 41。
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界的道德動能，那的確是不見於禮義的／威儀的身體。然而，禮義的／威儀的身 體可貴之處，便在於提供思考另一種「主體性」的資源。這樣的主體性承認自身 的限制，卻也在限制中看到自由——除了在限制中進行選擇甚至創造選擇，自由 還能是什麼呢？正是因為充分掌握了既有規範的傳統與性質，君子始能辨識其中 的模糊性並確定其活動、變化與創造的範圍；簡言之，即是確定自己的自由。
如此說來，威儀的美學震撼並非一靜態的、莊嚴的形象，而是綜合了上一章 末尾提及的權衡功夫在內的靈活、精準與開放性。君子之所以值得學習，是因為 他博學多聞且通權達變。因此，作為典範的君子是與僵化而強制的教條絕緣的。
柯雄文（A. S. Cua）指出，「作為象徵，典範們往往游離（float）於抽象或理想的 領域之間。作為化身，他們找到了能夠賦予他們生命的具體所在（concrete locus）」
16。君子本身的博學多聞與通權達變必須在學習者本身在具體情境中的調整與反 覆演練中始能呈現其價值。這就凸顯了「禮義」一詞本身結合的兩個看似矛盾、
理想上卻又必須結合的向度：「『禮』是規矩依賴的（rule-‐‑dependent），而『義』
是情境依賴的（situation-‐‑dependent）。」17
正是「禮義」一詞本身的複雜性注定了禮義的／威儀的身體必須具備靈活、
正是「禮義」一詞本身的複雜性注定了禮義的／威儀的身體必須具備靈活、