第五章 禮義的⾝身體
5.2 以「禮」釋「理」
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界的道德動能，那的確是不見於禮義的／威儀的身體。然而，禮義的／威儀的身 體可貴之處，便在於提供思考另一種「主體性」的資源。這樣的主體性承認自身 的限制，卻也在限制中看到自由——除了在限制中進行選擇甚至創造選擇，自由 還能是什麼呢？正是因為充分掌握了既有規範的傳統與性質，君子始能辨識其中 的模糊性並確定其活動、變化與創造的範圍；簡言之，即是確定自己的自由。
如此說來，威儀的美學震撼並非一靜態的、莊嚴的形象，而是綜合了上一章 末尾提及的權衡功夫在內的靈活、精準與開放性。君子之所以值得學習，是因為 他博學多聞且通權達變。因此，作為典範的君子是與僵化而強制的教條絕緣的。
柯雄文（A. S. Cua）指出，「作為象徵，典範們往往游離（float）於抽象或理想的 領域之間。作為化身，他們找到了能夠賦予他們生命的具體所在（concrete locus）」
16。君子本身的博學多聞與通權達變必須在學習者本身在具體情境中的調整與反 覆演練中始能呈現其價值。這就凸顯了「禮義」一詞本身結合的兩個看似矛盾、
理想上卻又必須結合的向度：「『禮』是規矩依賴的（rule-‐‑dependent），而『義』
是情境依賴的（situation-‐‑dependent）。」17
正是「禮義」一詞本身的複雜性注定了禮義的／威儀的身體必須具備靈活、
精準與開放性；正是因為戴震必須在欲望的基礎上論述禮義，承認肉身的有限性 的同時抉發其自身的靈活、精準與開放性，讓其思想成為禮學質變時代挽救相關 概念淪於宰制性規範的重要資源。戴震相當清楚地表明，「禮」並非只是割裂於 主體的儀文度數，而是欲望、事情本身所體現細密條理。問題是，「禮」既是欲 望本身所體現的條理，欲望的身體與禮義的身體本該無縫接軌，何需修養功夫？
這個問題將我們帶到戴震用來界定「禮」的重要概念，也就是「理」。
5.2 以「禮」釋「理」
「禮」此一概念的內涵之龐雜，即便戴震自己運用幾個漢、宋思想中幾個常 見的概念來界定，也不能將它們理所當然地等同起來，而必須視作戴震對於悠久 禮學傳統中特定面向之強調及其自身對於這些概念的特殊理解。
鑑於東、西方學者對「禮」概念的理解缺乏交集，佐藤將之曾歸納出中國古 代「禮」的三種研究途徑，試圖搭起不同研究方法之間的橋樑18。儘管佐藤的文 獻回顧是為了能夠更好地呈現荀子思想的一個預備工作，因而更強調針對先秦文 獻的研究，然其整理出的類別對本研究來說無疑具有理想型的功能，方便我們定
16 柯雄文著．李彥儀譯：《君子與禮——儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》（臺北：國立臺灣 大學出版中心，2017），頁 7。
17 柯雄文：《君子與禮——儒家美德倫理學與處理衝突的藝術》，頁 184。
18 佐藤將之：《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》（臺北：臺大出版中心，2016），
第三章第一節。
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位接下來要進行的工作。根據佐藤，當代學者對於「禮」概念的研究可以分成三 個項目：一、歷史實在的「禮」，也就是研究特定儀式、典禮和國家制度；二、
哲學價值的「禮」，也就是研究儀式背後的心態、意義與價值，以致將此概念視 作更為抽象的規範；三、演變概念的「禮」，則是從思想史／觀念史的角度出發，
從動態的層次闡述「禮」的多重意涵。戴震對於「禮」的理解當然是屬於第三個 項目中的一種，且其考證學的素養讓其思考方式無法與第一個項目劃清界線，但 對這一節來說，最重要的無疑是在察覺到與一、三項的關係的前提上，從第二個 項目，也就是哲學價值的角度，來檢視戴震對相關概念的思考。
在此架構中，我們可以更精準地掌握戴震以「理」釋「禮」的效應：在思想 史中，「理」被宋代以來許多重要的思想家設定成核心的哲學概念，不論是與「性」
或與「心」相聯繫，都具有最抽象的、形而上的特徵。然而，「禮」包含具體可 感的儀文度數此一向度，戴震非但沒有放棄這一向度，甚至有意強調之，因此當 戴震以「理」釋「禮」時，勢必得調整宋、明理學對「理」的定義而將此概念重 新設定在形下的領域；另一方面，「理」本身具有的抽象的規範性（或者規範的 抽象性）並未被戴震徹底拒絕，反而提供了戴震將「禮」引導至哲學性思考的途 徑，並保證了「禮」的（儘管在戴震思想中必定是有限的）抽象性。簡言之，「禮」、
「理」這兩個擁有悠久傳統的概念在戴震的並置中各自產生了質變。
戴震是這樣說的：「禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡 之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世之法。」19在一句 話中，「禮」的幾個向度被交織在一起：「禮」乃是抽象的存有法則，故曰「天地 之條理」；「禮」亦是在特定情中可被使用之器具與應被遵循之規範的綜合，故曰
「儀文度數」；最後，「儀文度數」又是存有法則經聖人凝定之後的體現，具有價 值上的引導與規範的功能，故可謂「天下萬世之法」。
這幾個向度的順序可以表示如下：「天地之條理」→「聖人」→「儀文度數」
→「天下萬世之法」。這個順序之所以重要，是因為若未經「聖人」製作，「條理」
本身並無規範功能可言，這是與宋、明儒所謂「理」之間一個重大的不同——「理」
必須在紛繁的情境中被體察，也就是被掌握為具體的儀文度數時，才能作為道德 實踐的指南針；脫離具體情境的「理」只能是自我膨脹的意見。這也迫使我們進 一步思考「聖人」在這個過程中的真正功能：與其將聖人視作將規範權威化的金 字招牌，不如說聖人作為值得學習的典範本身體現了凝定禮義的修養功夫。對於 聖人之後的個體而言，重要的並不是因為聖人製作的痕跡而行禮如儀，而是以既 有的儀文度數為參照，在具體情境中讓身體敏銳地向各種可能與變化敞開，靈活 地修正舉止，謙卑地擴充自身，以做出通情達理的決定。簡言之，若「理」並非
19 戴震：《孟子字義疏證》，頁 204。
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別為一物的形上實體，「禮」就不能是脫離身體與情境的規範，而只能是仰賴欲 望與知覺反覆磨練而成的「禮義的身體」。
若「禮」並非現成的價值根源或規範，而有待主體透過修養功夫來形塑，那 麼「天下萬世之法」這個詞本身所宣稱的普遍性只能被判定是不可能的。關於不 可能的普遍性的積極意義，上一章已稍微論及，這裡可以更具體地如此表述：普 遍性的不可能來自（號稱具有普遍性的）既有的規範與主體（以及主體臨在的每 個情境）之間不可化約的落差；因此，規範的指導功能不是一體適用的，而須經 過主體的微調來發揮恰當的作用。在戴震思想中，普遍性的不可能總是在道德實 踐與欲望、知覺的縫合處浮現。若非如此，它不會成為一個如此難以思考的課題，
因為任何一個將道德實踐的動力或倫理的規範性設定在形上層次的思想家都可 以輕鬆且充滿自信地宣稱倫理與道德的普遍性。
關於規範與主體／情境之間不可化約的落差只要看一下戴震對「物」／「則」
這一組概念的思考就可以一目瞭然。「物」與「則」（在戴震的用法中基本上與「理」
相通）的區分明顯受到《詩經．大雅．烝民》「有物有則」一句啟發。戴震無意 將兩者割裂，反而想強調兩者乃一體的兩面：「是故就事物言，非事物之外別有 理義也；『有物必有則』，以其則正其物，如是而已矣。」20問題是兩者既為一體，
為何要在概念上區分開來呢？又，兩者既為一體，「物」又何須「則」來「正」
呢？可見對戴震而言「則」並非「物」自動體現的結果。在此脈絡中，有待「正」
之「物」就是有待轉化的主體；用以「正其物」之「則」便是藉以參照的規範，
其與主體之間有著一定程度的落差（但並非完全割裂）。要怎麼理解這種並非完 全割裂的、一定程度的落差呢？再看看戴震提出的另一組相對應的概念「實體實 事」／「純粹中正」：「曰性，曰道，指其實體實事之名；曰仁，曰禮，曰義，稱 其純粹中正之名。……其純粹中正，則所謂『立人之道曰仁與義』，所謂『中節之 為達道』是也。」21所謂「物」，即是氣分化流行之結果，亦即「性」、「道」、「實 體實事」；所謂「則」，便是「純粹中正」。「中正」一詞若非有待主體默證、體悟 的形上根源，只能是作為主體的「物」與其他「物」之間的分寸。換言之，「則」
並不屬於個別之「物」，因此無法單憑作為個別「物」的主體自身來呈現，而必 須透過主體與他者之間的互動，也就是物與物之間的互動，來形塑與琢磨。「則」
的規範性並非先天地被設定好等著主體取用或自然而然地實現；對主體而言，「則」
只能是與他者互動的情境中尚未到來的、被期待的、應追求的分寸。
為了更清楚地呈現接下來在討論邁向「純粹中正」的過程中會面臨的問題，
可以先將我所謂的「落差」區分成兩種：一是主體與既有規範的落差，一是主體 與理想規範的落差。既有規範乃是「聖人先得我心知所同然」的結果，預設於這
20 戴震：《孟子字義疏證》，頁 154。
21 戴震：《孟子字義疏證》，頁 198。
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個規範中的普遍性不可能適用於此規範鑄成之後每一個活生生的主體與變動的 情境，因此有待追求的普遍性必須設定在對個別的主體而言尚未到來的理想規範 之中。正是因為理想規範尚未到來，主體必須驅動特定修養功夫來邁向它。從最 宏觀的角度來說，條理與欲望之間並無落差可說（從這個角度其實也沒有嚴格的
個規範中的普遍性不可能適用於此規範鑄成之後每一個活生生的主體與變動的 情境，因此有待追求的普遍性必須設定在對個別的主體而言尚未到來的理想規範 之中。正是因為理想規範尚未到來，主體必須驅動特定修養功夫來邁向它。從最 宏觀的角度來說，條理與欲望之間並無落差可說（從這個角度其實也沒有嚴格的