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內涵而非「道德」嗎？為什麼本研究仍以「道德」為名且以之為研究對象呢？那 是因為，儘管戴震拒絕超越經驗領域的價值根源，卻仍未放棄對於普遍性的追求。
換言之，戴震思考的問題仍是（用前引德沃金的話來說）「一個人對待他人的原 則」，且這些原則具有普遍意義，故屬於道德的領域。問題是，以有限的（用戴 震話來說，「不齊」的）「血氣心知」為道德的基礎，如何有可能達致「必然」與
「同」的境界呢？這個困難也是所有試圖將主體身體化或者將身體視作存有根源 的哲學工程會遭遇的，在這些工程中身體將如傳統意義上的主體一般被預設有普 遍性，然這種普遍性又因每一具有限的身體之間的差異而注定是不可能的，對某 些學者而言此即戴震與道德之間的關係必須打上問號的原因。然而，對本研究來 說，這份張力反而恰恰是戴震給予當今道德思考一份重要的禮物，有待我們進一 步將其理論化，而「身體」即是撐起討論的支點，亦即我前面所說的的，道德自 身所要求的異質論述。
本研究旨在從「身體」的角度檢視戴震思想，並藉此呈現一個截然不同於孟 學式身體（亦即當代儒家身體觀之主流）的身體觀。這樣的身體觀一方面以肉身 對此世之知覺（用戴震的話來說也就是「血氣心知」）以及隨之而來的欲望為存 有基礎；另一方面，欲望之橫行並不被視作理想的存有狀態，故此種身體觀相當 重視透過「知」的能力以及既有的知識與制度來轉化、陶冶身體。這兩方面互為 表裡，而不必訴諸當代主流儒家身體觀極為看重的、孟學式的先驗道德主體。為 了跟孟學式的、「道德的身體」做出區別，本研究將這種蘊藏在戴震思想中的身 體觀稱作「身體的道德」。
1.2 研究⽅方法
那些認為在哲學中沒有證明和演繹也⾏行的⼈人們，表明他們離懂得什麼是哲 學這種⼊入⾨門思想還很遠，他們盡可以談別的，但是在哲學中，如果不想⽤用 概念⽴立論，那就沒有參與談論的權利。︒｡
——⿊黑格爾《法哲學原理》
就算沒有上面這段引文中因把「概念」當作哲學的入場券而生的妄自尊大，
戴震思想的成熟型態的確是以辨析思想史中若干重要概念這樣的形式呈現的，這 一點清楚地體現在《孟子字義疏證》的編排上。順著這樣的形式，呈現戴震身體 觀的最好方法或許就是辨析其使用這些概念的特殊方式。
從最宏觀的角度來說，戴震雖然運用考證學的方法刻意將其操作的概念與宋
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明理學區別開來，但他對這些概念的關注本身就是被宋明理學的問題意識形塑的；
另一方面，考證學的方法就意味著訴諸經典古注，儘管這個「回歸經典」的過程 勢必帶有戴震自己的關懷，但戴震仍試圖證明自己的說法其來有自。也就是說，
特定概念在一定程度上的穩定性不能被否認，但我必須強調這並非本研究的重點。
若某種思想體系在戴震手上解體了，本研究更關心的並非那解體後不變的碎片，
而毋寧是「組成意識型態的基本觀念的重要性排序和它們之間的關係的變化，以 及用這種關係來論證的意義系統之消失」17，也就是它們如何發展成新型態的哲 學。
要凸顯概念的質變，就需要為這些概念之間的關係量身訂做一套論述架構。
本研究一方面需要較為宏觀的、立基於儒學傳統的問題意識並能關照戴震思想諸 多面向的架構，另一方面此一架構必須與戴震思想之性格相適應並順著其內在理 路開展。從宏觀的一面來說，儒學傳統的問題意識又可分為孟學、荀學兩支子傳 統，在這兩支子傳統中，戴震思想顯然是較為貼近後者的，這一點已有諸多學者 指出18，是故依據荀學的典範擘畫一個呈現戴震「身體的道德」的架構應是一適 合的選擇。就此而言，劉又銘的研究成果對本研究大有助益19。
劉又銘認為，歷來被認為是荀子學說的重要觀點，例如「天人相分」、「性惡」、
「以人制天」、「隆禮義」、「法後王」等，常淪為學者站在孟學立場片面地評論荀 子的工具，並不能真正呈現荀子哲學之筋骨、血脈。要呈現一個「比較真實的荀 子哲學典範」，劉又銘運用了傅偉勳「創造的詮釋學」方法，揭示了《荀子》書 中可能潛藏的「蘊謂」，並歸結為以下幾點：一、基於自然元氣的本體宇宙觀；
二、「合中有分」的天人關係論；三、「性惡論」話語中蘊含著的「人性向善論」、 四、學知禮義的致知論；五、「化性起偽」話語底下蘊涵著的「積善成性」的修 養功夫論；六、以禮義治國的政治觀。然戴震思想畢竟較為晚出，對於此一典範 所蘊含的諸多概念，或後出轉精，或闡釋得較為疏略，何況本研究最關注的「身 體」在此一典範中並未被顯題化，故不能直接就著劉提出的典範直接對戴震進行 考察，而需要從身體的角度對之進行提煉與改造，其結果為以下三個項目：
一、欲望的身體：戴震身體觀以某一種氣論為基礎，其名曰「血氣心知」， 其具體表現即是「情欲」。這部分大致對應到上述劉之典範的一、二、三點。
二、知覺的身體：欲望的身體同時也是感知他者、學習知識以陶冶自身的身 體。這部分大致對應到上述劉之典範的第四點。
17 金觀濤、劉青峰：《觀念史的研究：中國現代重要政治術語的形成》，頁 3。
18 錢穆：《中國近三百年學術史》，收於《錢賓四先生全集》（臺北：聯經，1998），頁 453；楊 儒賓：《儒家身體觀》，頁402-‐‑403；劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷與轉移〉，收於
《漢學研究集刊》第3 期（2006 年 12 月），頁 50-‐‑52。郭寶文的博士論文《戴震及其後學與孟 荀思想異同研究》（臺灣大學中國文學系博士論文，2011），相當仔細地分疏了這個問題。
19 參劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷與轉移〉。
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三、禮義的身體：對戴震而言，身體學習的對象中最重要的便是「禮義」。「禮 義」並非純粹與肉身欲望、知覺斷裂之外在規範，而是肉身存有之中的分寸，因 此與上述兩點息息相關。這部分大致對應到上述流之典範的第五、六點。
需要進一步說明的是：為什麼是這三種身體？這三種身體在戴震思想中分別 牽涉哪些概念呢？首先，之所以是這三種身體，當然與戴震所身處的學術氛圍以 及他自己學術企圖脫不了關係。在戴震的時代，考證學如日中天，整個學術界對 於心性之學的警覺註定了戴震與形上之「理」的距離；考證學本身也成為戴震從 宋、明儒手中搶回詮釋特定概念的發言權的武器。因此，戴震必須在古典儒學的 資源中找到一個新的基礎（當然，對戴震來說，這並不「新」），以利他重新回到 現象世界的具體情境中建立道德理論，這個基礎就是飲食男女的核心——欲望的 身體。這種身體牽涉到戴震所謂的「性之實體」，也就是「血氣心知」。「血氣心 知」又可以分成「血氣」與「心知」兩部分，後者乃是轉化自身的關鍵，也就是 知覺的身體。這種身體牽涉了一種迥然有別於理學家、心學家的「心」，以及面 對事情時「權」的工夫。另外，知覺的身體還有一個重要的前提，也就是身體作 為一個主體與其認知對象之間不可化約的差異，這又牽涉到了戴震式的本體論中 的「分」與「不齊」。最後，戴震的時代除了是個考證學的時代，也是個禮學 復興的時代（見本研究5.1），這是一體的兩面，因此身為考證學家的戴震不可能 不對「禮」這個七百年來士大夫念茲在茲的概念進行思考。戴震的相關思考也就 是禮義的身體，這牽涉了戴震思想中「理」、「禮」兩個概念的親密性，以及通向 這種身體的工夫「以情絜情」。
1.3 ⽂文獻回顧
研究戴震的文獻浩如煙海，這一節將分兩部分進行回顧：一、從身體的角度 研究戴震的文獻。對這系列文獻我會較細緻地閱讀並予以評論。二、其他戴震相 關研究。由於這系列文獻的數量龐大許多，涉及的問題也未必與本研究直接相關，
因此我將採取鳥瞰的角度，並說明不同的脈絡與本研究可能的關聯。
楊儒賓在《儒家身體觀》第八章〈氣質之性的問題〉論及戴震思想。嚴格來 說，楊這一章並未正面處理戴震的身體觀，戴震的思想也並不符合該書花最多篇 幅論述的「孟學式身體」，但由於他是在「儒家身體觀」的脈絡詮釋戴震思想，
故我在此處稍作回顧。楊此章爬梳了「氣質之性」此一概念在張載、二程、朱熹 的學說中興起，並在王陽明、劉宗周、羅欽順、顏元、戴震等學者的學說中流衍、
變化的過程。
在張、程、朱思想中，氣質之性是作為超越的人性依據（張載曰「天地之性」； 程、朱曰「義理之性」）的對照而被提出的。雖在存有論上，氣質之性未必可與 天地之性分開而論，但在工夫論上，兩者是絕不能混為一談：氣質之性終究是第
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二義的、有待治理與轉化的對象，而天地之性乃是轉化之後可被體證之果地。在 宋儒之後，氣質之性的地位在諸多思想家的學說中逐漸提升，有的思想家雖看重 氣，但將心之本體置於存有論與功夫論之核心，例如劉宗周；有的思想家則主張 氣外無物，工夫亦應著落在氣化流行之上，工夫論的焦點也從內在的體證轉移至 現象經驗的考察，例如王廷相、顏元、戴震。楊稱前者為體驗哲學的氣論、心學 的氣論，後者為自然主義哲學的氣論。楊指出，戴震乃是後一種氣論之集大成，
二義的、有待治理與轉化的對象，而天地之性乃是轉化之後可被體證之果地。在 宋儒之後，氣質之性的地位在諸多思想家的學說中逐漸提升，有的思想家雖看重 氣，但將心之本體置於存有論與功夫論之核心，例如劉宗周；有的思想家則主張 氣外無物，工夫亦應著落在氣化流行之上，工夫論的焦點也從內在的體證轉移至 現象經驗的考察，例如王廷相、顏元、戴震。楊稱前者為體驗哲學的氣論、心學 的氣論，後者為自然主義哲學的氣論。楊指出，戴震乃是後一種氣論之集大成，