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1.4 章節安排
以下大致介紹本章與結論之外其他章節的內容。
第二章：什麼身體？如何論述？
由於本研究關注的是戴震的身體觀，故對當代主流之儒家身體觀作一回顧與 檢討乃是必要的。這一章將鋪陳「身體」此一概念在梅洛—龐蒂（M.
Merleau-‐‑Pondy）與艾莉絲楊（I. Yong）的發展之後如何變成向差異敞開的概念，
由此凸顯「身體」在當代儒學研究中的獨特樣貌。本研究認為，當代儒家身體觀 受到當代新儒家的影響，仍將道德主體視作第一義而身體則是有待轉化的對象，
因此難以擺脫余英時所謂「良知的傲慢」。必須思考的問題是：儒學是否能在上 述身體觀之外肯認一種以肉身的欲望為基礎且強調欲望之間的差異的身體觀？
儒學傳統能否提供相關的思考資源？本章將在最後以〈大學〉指出，古典儒學其 實提供了一種身體觀可供我們更直接且犀利地思考此一困境。透過重讀〈大學〉， 我們可以看出另一種「儒家身體觀」被掩蔽的過程以及戴震身體觀的雛形。
第三章：欲望的身體
戴震將向來被視作負面的、有待克服的「情欲」視作維持身體運作乃至人倫 和諧的重要動力，此即本章的論述重點。該章勢必得稍微爬梳「情欲」在先秦儒 家、理學乃至心學中的地位，始能凸顯戴震肯定情欲的意義。然戴震並非對前人 的焦慮視而不見，是故欲望與倫理的分寸成為亟須解決的問題，但欲望的身體不 需要外在的強制規範或一道德主體的領導。可以說，欲望的身體本身就是道德的 主體，透過兩個條件它可以轉化自身，那就是欲望與世界的交織以及欲望的複多 性。在必定與他者接觸、知覺他者並被他者知覺的情況下，欲望的身體能夠調節 自身。欲望作為道德的基礎必定是有限的，而欲望與慾望之間必定有差異。對戴 震來說，有限性與差異並非道德實踐的障礙，反而是開啟「知覺」以及隨之而來 的一系列修養工夫的前提。
第四章：知覺的身體
戴震認為身體以「血氣」為基礎，而血氣又是從一「元氣」分化而來。當代 學者多強調這種氣論的普遍性向度，本章則試圖指出，元氣「分化」所產生的差 異恐怕才是戴震思想的核心，因為差異正是「心知」運作的前提。因此，該章將 評論幾個氣論研究者（劉又銘、楊儒賓與劉滄龍）並指出為什麼他們提出的框架 不適合用來詮釋戴震思想，在面對知覺理論時尤其窒礙。身體由元氣分化而成，
必定是「不齊」之「血氣」，所以才需要「知」與「擴充」，然而戴震又主張學者 追求的對象乃「心之所同然」之「理」，這就造成了「一」（理）、「多」（身體、
血氣）之間的張力。要解決這個問題，就必須進一步考察戴震如何構想「心」這 個概念並解釋為什麼在戴震思想中普遍性是不可能的。不可能的普遍性，這對本
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研究來說不是理論上的瑕疵，反而是一種積極的因素；它要求身體懇切面對自己 的有限性，並謙虛向他者、知識與制度敞開，訓練自己的敏銳度並培養改變現況 的勇氣。
第五章：禮義的身體
在戴震的時代，禮學質變是一個重要的運動。在這個運動中，學者們紛紛「回 到經典」並透過「禮」來形塑理想的社會秩序，戴震也不例外。不過，不同於某 些學者透過「禮」來鞏固身份差異，對戴震來說，「禮」必須是流轉於日用飲食 之活潑潑的「理」的體現。因此，「禮」被分成兩個向度，其一是既有的儀文度 數，其二是尚未到來的人、己之間恰到好處的分寸。這兩個向度與主體之間有著 不可化約的落差，因此這兩個向度所宣稱的普遍性對主體而言是不可能的，這也 是為什麼主體必須「以情絜情」來邁向「禮義的身體」。邁向禮義的身體的過程 乃是對自身有限性的再確認，也是賦予形式的過程，對戴震來說，這非但不是對 自由意志的約束，反而是自由的體現。
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第⼆二章 什麼⾝身體？如何論述？
「那就給我⾝身體吧」：這是哲學翻轉的程式。︒｡⾝身體不再是將思想與⾃自⾝身區 隔開來的障礙、︑､不再是必須被克服後才能思考的障礙。︒｡正好相反，為了到 達⾮非思之境，也就是⽣生命，思考必須投⼊入⾝身體。︒｡⾝身體並不思考，⽽而是執拗 地逼迫我們思考，去思考那被思想遮掩的東西，也就是⽣生命。︒｡⽣生命再也不 是思想的範疇；思想才該被放⼊入⽣生命的諸多範疇之中。︒｡⽣生命的諸多範疇正 是⾝身體的態度，⾝身體的姿態。︒｡
——德勒茲《電影 II：時間—影像》
當我們在談論身體的時候，我們在談論什麼？這是這一章要思考的問題。以 如此曲折的方式提問，是因為身體一方面總是被理所當然地接受以至於似乎不須 費心談論；另一方面，對某些思想家而言身體卻構成思考的難題，尤其是在思考 追求普遍性的道德問題與要求規範性的倫理問題的時候。身體乃是主體最初的尺 度，同時因其本身的有限性與不確定性而限制了主體的認識與行動。當一種思想 試圖克服這種有限性與不確定性時，它所付出的代價除了因為失去最初的尺度而 有流於虛妄的嫌疑，還有漠視甚至覆蓋他者尺度的嫌疑。如果道德問題的核心乃 是如何恰當地對待他人，那麼試圖超越身體的道德就有可能是不道德的。追求普 遍的道德如何可能根植於分殊的身體呢？或者反過來問：分殊的身體如何能夠幫 助我們思考「普遍」？這是一個什麼樣的身體？
第一節將透過梅洛—龐蒂（M. Merleau-‐‑Pondy）的思考釐清在我們關注的問 題之中「身體」的內涵及其效應。梅氏在現象學的脈絡中將身體界定為存有本質，
然而這種描述所帶有的普遍性將被每一具身體特殊的經驗侵蝕。本研究認為不同 的身體經驗正是道德抉擇的基礎，此即第二節的主題：圍繞著身體而成的分殊處 境與認同。如果說前兩節所呈現的、由歐陸哲學發展至英美自由主義傳統的「身 體」最終變成必然向差異敞開的身體，那麼當代儒家身體觀則是反其道而行，以 同一的道德主體為核心，此乃第三節反省的對象。本研究將進一步思考：儒學是 否能在上述身體觀之外肯認一種以肉身的欲望為基礎且強調欲望之間的差異的 身體觀？儒學傳統能否提供相關的思考資源？本研究的答案是肯定的，戴震就是 一個很好的例子。在正式進入戴震思想以前，本章最後一節將重讀〈大學〉。這 篇文本的重點絕非後來的儒者添加上去的形上價值根源，而是有限的身體，亦即 戴震身體觀的原型。〈大學〉被「孟學化」的歷程也很好地說明了相關的身體觀 為何沒有成為當代儒家身體觀主要的理論資源。