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立 政 治 大 學
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第⼀一章 緒論
吾之所以有⼤大患者，為吾有⾝身。︒｡及吾無⾝身，吾有何患？
——《⽼老⼦子》
⾃自天⼦子以⾄至於庶⼈人，壹是皆以脩⾝身為本。︒｡
——〈⼤大學〉
1.1 研究動機與旨趣
這是一份研究戴震思想的論文，而針對戴震這位儒者的研究勢必也會是一份 道德生活的提案。然而，對某些下文將提及的思想家與研究者來說，「戴震」與
「道德」這兩個詞並置在一起不能不啟人疑竇；他們質疑的不是戴震追求「善」
的企圖，而是其思想的性質與他們所習慣的、對於「道德」的界定之間充滿著不 和諧音，所以「戴震」與「道德」之間的聯繫必須打上一個大問號。從本研究的 觀點來說，兩者的張力除了各自乘載的論述之間的異質性，也來自於「道德」自 身發出的召喚——正是「道德」作為一個概念在發展的過程為了自身的嚴格性而 設下了界限，才不得不在此遭遇異質的論述，並因此彰顯了自身的輪廓。解釋本 研究的動機，就是解釋「道德」要求異質論述的迫切性。
康德（I. Kant）之所以試圖尋求一種道德形上學的基礎，是因為他認為「一 項法則若要在道德上有效，亦即作為一項責任（Verbindlichkeit）底根據，就得 具有絕對的必然性」1。於是，「絕對的必然性」以及隨之而來的普遍性成為後世 許多思想家衡量道德的尺度，當代儒學研究者也不例外，這就是為什麼我選擇從 康德開始討論。對康德來說，這種必然性不能訴諸經驗領域中的因果關係，只能 訴諸先驗的純粹理性。因此，其研究便不是在存有論的層次追問人的行爲何以是 道德的，而是針對人的意志追問為何人應當且必須是道德的，故可曰「道德的形 上學」而非「形上學的道德」。康德認為，道德的絕對必然性繫屬於「善意志」。 善意志之為善，「並非由於其結果或成效，及非由於他宜於達成任何一項預定的 目的，而僅由於意欲」2。當人出於善意志行動時，並不考慮愛好或利害，僅為 了善意志本身而行，故形同出於義務來促進幸福。所謂「義務」並非外部施加的
1 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Philipp Reclam jun., c1984, p.
22. 康德著．李明輝譯：《道德底形上學基礎》（臺北：聯經，1991），頁 3。
2 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p.29. 康德著．李明輝譯：《道德的形上 學基礎》，頁10。
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（Moralität）和「倫理」（Sittlichkeit）兩個詞區別開來4，但這並不是因為兩者 是不同的東西，而是因為兩者乃意志發展出來的不同階段。跟康德一樣，黑格爾
3 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p.29. 康德著．李明輝譯：《道德的形上 學基礎》，頁59。
4 這一段主要參考黑格爾《法哲學原理》（Grundinien der Philosophie des Rechts）的說法，而我 參考的譯本相當謹慎地將這兩個詞譯作「道德法」與「倫理法」，因為黑格爾是在「法」（Recht）
的脈絡中使用這兩個詞，以兩者為「法」的不同型態。（見黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》
（北京：人民出版社，2016）的〈序言〉頁 34-‐‑37）我相當贊同這個譯法，不過這裡我單純想 強調兩者的區別，脫離了「法」的脈絡，所以我還是譯成「道德」與「倫理」。
5 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1986, p. 46. 譯文見黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》，頁 34。
6 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p. 87. 黑格爾著．鄧安慶 譯：《法哲學原理》，頁76。
7 同上。
8 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p. 91. 黑格爾著．鄧安慶 譯：《法哲學原理》，頁280。
9 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p.47. 黑格爾著．鄧安慶譯：
《法哲學原理》，頁35-‐‑36。
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歐陸哲學之外，我們還可以在英、美自由主義傳統中找到德沃金（R. Dworkin）
這樣的說法：「（倫理）包括一個人所過的生活（lives）好或壞的區判，而道德則 對他來說，「倫理」與「道德」分別對應到「親」（“thick” relations）與「疏」（“thin”
relations）；身為一個世界公民，該追求的不是在「疏」的領域一體適用的規範，
而是建立在有限之「親」之上的溝通，這種溝通不需要形上學的共識11。（下一
10 Ronald Dworkin, Sovereign Virtues: The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p. 485 n.1.
11 Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity, New Jersey: Princeton University Press, 2005, pp. 230-‐‑231.
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內涵而非「道德」嗎？為什麼本研究仍以「道德」為名且以之為研究對象呢？那 是因為，儘管戴震拒絕超越經驗領域的價值根源，卻仍未放棄對於普遍性的追求。
換言之，戴震思考的問題仍是（用前引德沃金的話來說）「一個人對待他人的原 則」，且這些原則具有普遍意義，故屬於道德的領域。問題是，以有限的（用戴 震話來說，「不齊」的）「血氣心知」為道德的基礎，如何有可能達致「必然」與
「同」的境界呢？這個困難也是所有試圖將主體身體化或者將身體視作存有根源 的哲學工程會遭遇的，在這些工程中身體將如傳統意義上的主體一般被預設有普 遍性，然這種普遍性又因每一具有限的身體之間的差異而注定是不可能的，對某 些學者而言此即戴震與道德之間的關係必須打上問號的原因。然而，對本研究來 說，這份張力反而恰恰是戴震給予當今道德思考一份重要的禮物，有待我們進一 步將其理論化，而「身體」即是撐起討論的支點，亦即我前面所說的的，道德自 身所要求的異質論述。
本研究旨在從「身體」的角度檢視戴震思想，並藉此呈現一個截然不同於孟 學式身體（亦即當代儒家身體觀之主流）的身體觀。這樣的身體觀一方面以肉身 對此世之知覺（用戴震的話來說也就是「血氣心知」）以及隨之而來的欲望為存 有基礎；另一方面，欲望之橫行並不被視作理想的存有狀態，故此種身體觀相當 重視透過「知」的能力以及既有的知識與制度來轉化、陶冶身體。這兩方面互為 表裡，而不必訴諸當代主流儒家身體觀極為看重的、孟學式的先驗道德主體。為 了跟孟學式的、「道德的身體」做出區別，本研究將這種蘊藏在戴震思想中的身 體觀稱作「身體的道德」。