身體的道德——戴震思想新論 - 政大學術集成

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(1)國⽴立政治⼤大學中國⽂文學系⼀一零六學年度碩⼠士學位論⽂文指導教授：劉⼜又銘. ⾝身體的道德——戴震思想新論立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat al. Ch. n engchi U. iv. 研究⽣生：朱耘廷. 中華民國 107 年 7 ⽉月. DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(2) . 謝辭能夠完成這份論文，我要感謝許多人。首先，我要感謝我的指導教授劉又銘。我在碩一時修習了又銘老師的課程，發現古典儒學中似乎有一種我不曾發現的資源，可供我表達並一定程度地解決我長期以來的困惑。更重要地，在寫作論文的過程中，又銘老師是我最細心的讀者與最熱切的鼓勵者。若沒有又銘老師，我不可能如此暢快且完整地表達自己的想法。除了又銘老師，在求學的路上還有諸多師長提攜與啟發。在臺大讀書時，徐聖心老師讓我走上了思想研究的道路，李錫鎮老師讓我見識到了學者謙沖沈穩的風範，李惠綿老師讓我掌握了研究方法的規模，盧桂珍老師的溫柔關心與提醒讓我走過許多現在看來相當險峻的時刻，我深深感謝這些老師。在政大讀研究所，逢源老師、志煌老師除了在課堂上給予啟發，在生活中也多有關心，這都是寫作治. 政. 大論文時的重要力量，我要感謝他們。志煌老師與楊芳燕老師是我的口考委員，他. 立. ‧ 國. 我的論文因此能更上一層樓，我也要感謝他們。. 學. 們的立場與熟悉的研究方法與我截然不同，卻能貼緊我的脈絡給予具體的建議，. ‧. 「倘若不是『真的朋友』，那我要怎麼稱你為我的朋友？」這是德希達在《友. sit. y. Nat. 誼的政治學》中的提問，而很幸運地，這問題從來沒有在我的生活中浮現。我要. er. io. 感謝俊弘與宗瑜，你們界定了我的國中與高中，也界定了我半個生命。我要感謝. a. n. v l C 家豪、亦蘭、瑜晏、博億跟張韡，你們是我讀大學時在臺北的家人。沒有你們， ni he. i U. ngch 我不愛臺北。謝謝大觀園的心佩、靜婷、曉沛、佩恩，妳們是我不曾有過的姐姐。. 謝謝怡昕、李芃與臺大電影社，你們是最酷的孩子與諍友。謝謝光輝寮友弘毅、峯源跟宇軒，跟你們及橘貓霍布斯邦的同居生活是我一輩子最棒的回憶之一。謝謝家安，以及跟妳一起喝下的 Gin Tonic。謝謝予婷，妳是如此強大與美麗，沒有妳我不會深入思考這本碩論提出的問題。謝謝梁晨，若沒有土星的力量我現在能夠寫這謝辭嗎？謝謝松駿與雨鍾，你們證明了水瓶座乃學問的寵兒。謝謝育愷，我們怎麼不早一點熟起來呢？謝謝 L 跟 K，你們用不同的方式讓我更愛自己。最後，我要感謝我的家人。沒有他們，這一切都不會發生。. . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(3) . 摘要這是一份研究戴震思想的論文，而針對戴震這位儒者的研究勢必也會是一份道德生活的提案。戴震式的道德並不訴諸於形上的價值根源或是超絕之心體，而是以現象世界中的身體為基礎，因此常被質疑不能滿足道德哲學的普遍性要求，這一點卻是本研究認為戴震思想最有價值之處。為了適應戴震思想的荀學性格，本研究規劃了三種身體作為分析戴震思想的框架，分別是：欲望的身體、知覺的身體與禮義的身體。這三種身體乃是一體三面，合起來便呈現出一種不同於當代儒家身體觀主流的心氣化／孟學式身體——道德的身體。為了跟這種身體觀作出區別，本研究將戴震思想稱作「身體的道德」。欲望的身體乃是道德生活的基礎。不同於許多學者的誤解，戴震並不主張放縱欲望。相反地，欲望在「自然」的狀態下「必然」會找到群己之間的分寸。由於「血氣」與「心知」是分不開的，因此欲望的身體同時也是知覺的身體，而「知治. 政. 大覺」正是身體轉化自身的過程。知覺乃是以主體與對象之間不可化約的差異為前. 立. ‧ 國. 學. 提，這顯示了複多與差異才是戴震本體論的核心，且主體不能跨越這種限制。如此，戴震所謂「同」對於主體來說是不可能達成的，而本研究認為這種「不可能」. ‧. 具有積極意義。當主體透過知覺在群己之間掌握恰到好處的分寸，那個分寸即是. sit. y. Nat. 「禮」，身體也在這個瞬間成為禮義的身體。禮義的身體乃是戴震式身體觀的理. er. io. 想境界，是欲望、知覺與知識、制度等向度的複合體。對戴震來說，禮義並不限. a. n. v l C 縮欲望，反而是有限性的積極實現，這意味著主體在特殊的情境中找到最適合的 ni 形式，且獲得了自由。 . hengchi U. 關鍵詞：戴震、︑､⾝身體、︑､欲望、︑､知覺、︑､禮義. . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(4) . ⽬目次第⼀一章緒論 .......................................................................................................................... 7 1.1 研究動機與旨趣 .................................................................................................................... 7 1.2 研究⽅方法 ............................................................................................................................... 11 1.3 ⽂文獻回顧 ............................................................................................................................... 13 1.4 章節安排 ............................................................................................................................... 18 . 第⼆二章什麼⾝身體？如何論述？ .................................................................................... 20 2.1 梅洛—龐蒂的任務：⾝身體作為在世存有 ........................................................................ 21 2.2 向差異敞開的⾝身體：處境與認同 .................................................................................... 23 2.3 當代儒家⾝身體觀及其危機 ................................................................................................. 25 2.4 被錯失的⾝身體：〈⼤大學〉詮釋史 ...................................................................................... 27 ⼩小結 ............................................................................................................................................... 33 政治. 大. 立. ‧ 國. 學. 第三章欲望的⾝身體 .......................................................................................................... 35 3.1 ⼀一個簡略的考察：先秦思想與程、︑､朱理學中的「欲」 ............................................. 35 . ‧. 3.2 欲望的⾝身體：戴震⾝身體觀的基礎 .................................................................................... 39 . sit. y. Nat. 3.2.1「欲」作為道德之基礎 ............................................................................................................. 40 . er. io. 3.2.2 欲望的⾝身體與此世交織 ............................................................................................................ 42 . n. 3.2.3 欲望的複多性及其差異 .a........................................................................................................... 43 iv l. Ch. Un. engchi 3.3 欲望的兩種可能：無器官的⾝身體，或知覺與禮義的⾝身體 .......................................... 46 . ⼩小結：璵姑及其不滿 ................................................................................................................. 50 . 第四章知覺的⾝身體 .......................................................................................................... 52 4.1「復性」的幽靈——氣論的危機與轉機 .......................................................................... 52 4.1.1 劉⼜又銘的「本⾊色派氣本論」（或「⾃自然氣本論」） ...................................................... 53 4.1.2 楊儒賓的「後天型氣學」（或「相偶性倫理學」） ...................................................... 55 4.1.3 劉滄⿓龍的「內在他者性」 ....................................................................................................... 56 4.1.4 戴震的氣論：以差異為核⼼心 ................................................................................................. 57 4.2 認知中的「⼀一」「多」問題：⼀一個考證學的觀點 ........................................................ 60 4.3 「⼼心知」與不可能的普遍性 ............................................................................................. 63 ⼩小結 ............................................................................................................................................... 68 . 第五章禮義的⾝身體 .......................................................................................................... 70 5.1 清代的禮學質變與「禮義的⾝身體」 ................................................................................ 70 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(5) . 5.2 以「禮」釋「理」 .............................................................................................................. 73 5.3 以情絜情：邁向禮義的⾝身體 ............................................................................................. 77 5.4 《論語》詮釋：「禮」作為有限性之實現 ..................................................................... 80 ⼩小結：⼀一個⾃自由的⽅方案 ............................................................................................................. 84 . 結論 ...................................................................................................................................... 86 參考書⽬目 ............................................................................................................................. 89 . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat al. Ch. n engchi U. iv. . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(6) . 第⼀一章緒論吾之所以有⼤大患者，為吾有⾝身。︒｡及吾無⾝身，吾有何患？ ——《⽼老⼦子》⾃自天⼦子以⾄至於庶⼈人，壹是皆以脩⾝身為本。︒｡ ——〈⼤大學〉 . 1.1 研究動機與旨趣這是一份研究戴震思想的論文，而針對戴震這位儒者的研究勢必也會是一份道德生活的提案。然而，對某些下文將提及的思想家與研究者來說，「戴震」與「道德」這兩個詞並置在一起不能不啟人疑竇；他們質疑的不是戴震追求「善」政治. 大. 立的企圖，而是其思想的性質與他們所習慣的、對於「道德」的界定之間充滿著不. ‧ 國. 學. 和諧音，所以「戴震」與「道德」之間的聯繫必須打上一個大問號。從本研究的. ‧. 觀點來說，兩者的張力除了各自乘載的論述之間的異質性，也來自於「道德」自身發出的召喚——正是「道德」作為一個概念在發展的過程為了自身的嚴格性而. y. Nat. er. io. sit. 設下了界限，才不得不在此遭遇異質的論述，並因此彰顯了自身的輪廓。解釋本. n. 研究的動機，就是解釋「道德」要求異質論述的迫切性。 a. iv. l. n Ch 康德（I. Kant）之所以試圖尋求一種道德形上學的基礎，是因為他認為「一 en hi U gc. 項法則若要在道德上有效，亦即作為一項責任（Verbindlichkeit）底根據，就得具有絕對的必然性」1。於是，「絕對的必然性」以及隨之而來的普遍性成為後世許多思想家衡量道德的尺度，當代儒學研究者也不例外，這就是為什麼我選擇從康德開始討論。對康德來說，這種必然性不能訴諸經驗領域中的因果關係，只能訴諸先驗的純粹理性。因此，其研究便不是在存有論的層次追問人的行爲何以是道德的，而是針對人的意志追問為何人應當且必須是道德的，故可曰「道德的形上學」而非「形上學的道德」。康德認為，道德的絕對必然性繫屬於「善意志」。善意志之為善，「並非由於其結果或成效，及非由於他宜於達成任何一項預定的目的，而僅由於意欲」2。當人出於善意志行動時，並不考慮愛好或利害，僅為了善意志本身而行，故形同出於義務來促進幸福。所謂「義務」並非外部施加的 1 . Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Philipp Reclam jun., c1984, p. 22. 康德著．李明輝譯：《道德底形上學基礎》（臺北：聯經，1991），頁 3。 2 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p.29. 康德著．李明輝譯：《道德的形上學基礎》，頁 10。 . 7 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(7) . 強力，而是意志對自身下達的命令；因此所謂道德，即是出於意志的自由對自身立法，且意願行為的格律成為一項普遍法則：「道德存在於一切行為對於立法的關係中；唯因這種關係，一個目的底王國始為可能的。」3 在黑格爾（G. W. F. Hegel）看來，康德將道德限定在主觀意志的作法並不能保證其於客觀世界的普遍實現，因此有流於形式主義的嫌疑。黑格特別把「道德」（Moralität）和「倫理」（Sittlichkeit）兩個詞區別開來4，但這並不是因為兩者是不同的東西，而是因為兩者乃意志發展出來的不同階段。跟康德一樣，黑格爾主張意志是自由的：「自由是意志的根本規定，正如重力是物體的根本規定一樣。」 5自由意志有三個發展階段：一、人格；二、「意志從外部定在進入自身中的反思，. 被規定為與普遍東西相對的主觀的單一性」6（強調為原文所有，下同），這種主觀意志即是「道德」的領域；三、「被思考的善的理念時現在自身中反思的意志和外部世界；——以至於作為實體的自由不僅作為主觀意志而且更是作為現實性和必然性存在著」7，此即「倫理」的領域。簡言之，「主觀的和客觀的、自在自為存在著的善的統一性就是倫理性法，在倫理性法中產生了根據概念的調和」8。. 政治大千萬別將黑格所謂「道德」與「倫理」分屬於「主觀」與「客觀」領域；「倫理」立. ‧ 國. 學. 雖有其客觀的面相，卻仍是主觀意志的演變，而所謂意志，即是在實踐與活動時. 規定自己、設定一種差別，「哪怕我現在也把這些規定和差別釋放在外，即把它. ‧. 們設定在外部世界中，它們照舊還是我的，因為它們經過了我的手，是我造成的，. sit. y. Nat. 它們帶有我的精神的痕跡」9。儘管如此，黑格爾在「道德」與「倫理」兩個概. n. a. l C 之中，就必須納入「自身以外」的東西。 . er. io. 念之間打開了縫隙，這是無庸置疑的。這做法也表明了道德若欲實現於客觀世界. hengchi Un. iv. 除了將自我客觀化的迫切需求外，後來的思想家還警覺到潛藏在道德之名下的唯我論與同一性暴力。他們或者主張將倫理法則訴諸絕對外部的「他者」，或 . 3 . Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p.29. 康德著．李明輝譯：《道德的形上學基礎》，頁 59。 4 這一段主要參考黑格爾《法哲學原理》（Grundinien der Philosophie des Rechts）的說法，而我參考的譯本相當謹慎地將這兩個詞譯作「道德法」與「倫理法」，因為黑格爾是在「法」（Recht）的脈絡中使用這兩個詞，以兩者為「法」的不同型態。（見黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》（北京：人民出版社，2016）的〈序言〉頁 34-‐‑37）我相當贊同這個譯法，不過這裡我單純想強調兩者的區別，脫離了「法」的脈絡，所以我還是譯成「道德」與「倫理」。 5 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1986, p. 46. 譯文見黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》，頁 34。 6 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p. 87. 黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》，頁 76。 7 同上。 8 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p. 91. 黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》，頁 280。 9 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Grundinien der Philosophie des Rechts, p.47. 黑格爾著．鄧安慶譯：《法哲學原理》，頁 35-‐‑36。 . 8 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(8) . 者呼籲人與人之間互相「承認」，凡此均可見一種由「道德」至「倫理」、由單子式的理性主體到社會倫常（最極端的形式甚至是「非我」、「無我」）的焦點轉換。歐陸哲學之外，我們還可以在英、美自由主義傳統中找到德沃金（R. Dworkin）這樣的說法：「（倫理）包括一個人所過的生活（lives）好或壞的區判，而道德則包括一個人對待他人的原則。」10在這裡，就算道德與倫理之間的一致性以及互相滲透的可能性並未被完全取消，至少也被懸置起來了。阿皮亞（K. A. Appiah）在德沃金的基礎上進一步發揮：一個人要過更好的生活，勢必得運用被賦予的、有限的素材來形成自己的認同（identity）。這種表面上只關注「創造自我」的說法其實承認了既有的道德標準不過是諸多認同的其中一種。如此，康德試圖在道德中確立的「絕對的必然性」也只能被視作「一種」道德要求而不能被視作絕對的與必然的。這也是為什麼阿皮亞對「道德」一詞更為警覺而更願意討論「倫理」。對他來說，「倫理」與「道德」分別對應到「親」（“thick” relations）與「疏」（“thin” relations）；身為一個世界公民，該追求的不是在「疏」的領域一體適用的規範， 11。而是建立在有限之「親」之上的溝通，這種溝通不需要形上學的共識（下一治. 政. 章將從「身體」的角度回到這個觀點） . 立. 大. ‧ 國. 學. 上述歐陸哲學與英美自由主義中「道德」與「倫理」之間的張力可以追溯至笛卡爾式的心物二元論：正因為相較於易遭欺罔的感官，心（我思、理性主體）. ‧. 是唯一可以自我確認的存有，所以才被視作道德的形上學基礎；另一方面，訴諸. sit. y. Nat. 他者、認同與人際關係的倫理則必須承認身體的有限性，並以此為基礎投入物的. er. io. 領域中進行權衡與判斷。在中國思想的脈絡中，我們雖然找不到強度一致的、對. a. n. v l C 於「絕對的必然性」的激情，卻也能觀察出類似的運動，那就是劃分出兩個領域， ni he. i U. ng c h 、「心」，另一個則是經驗的、變一個是普遍的、絕對的，或可曰「形上」、「理」. 動的世界，或可曰「形下」、「氣」、「身」。雖然當代學者多主張儒學傳統不存在一身、心割裂的思考框架，但在他們的詮釋中，古代思想家對心的重視仍遠勝身，甚至主張要以心御身，儒學中的孟學一系尤其是如此。孟子主張「從其大體（案：即是心）為大人」（〈告子上〉）、「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉」（〈公孫丑上〉）12，程、朱理學主張「存天理、去人欲」13，甚至當代新 10 . Ronald Dworkin, Sovereign Virtues: The Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p. 485 n.1. 11 Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity, New Jersey: Princeton University Press, 2005, pp. 230-‐‑231. 12 本研究《論語》、《孟子》與朱熹對「四書」註解引文皆出自【宋】朱熹：《四書章句集注》（台北市：大安出版社，民 85），下文不加腳註。 13 類似的意思在程、朱學說中有許多不同的表達方法，且「天理」可被代換為「理」、「性」、「天命之性」，「人欲」則可被代換為「氣」、「氣質之性」，但不論如何，前者都是超越於個體之上卻持存在個體之心中之價值根源、是有待回歸的源頭，後者則是根植於現象世界的身體、是有待克服與轉化的對象。以下朱熹的話是將這些概念統整在一起的例子：「性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽固，此理順發出來。蔽固少者，發出來則天理勝；蔽固多 . 9 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(9) . 儒家主張挺立道德主體，凡此可見對從古到今的許多儒者而言，「心」的問題乃是精義所在。高舉主體性，不論是以理性還是道德名之，讓人類散發不同於萬物的光輝，卻也在心優於身的框架下形塑了諸多宰制結構：理性優於感性、文明優於野蠻、男性優於女性、人類優於動物、勞心者優於勞力者。諸多二元對立中的被宰制者多與身體經驗息息相關。由於每具身體的構成乃至其佔有的時空都是獨一無二的，因此身體經驗必然充滿著差異。換言之，主體性哲學中對於身體的貶抑就是化約差異、壓迫他者的同一性暴力。準此，克服這種暴力，便是許多當代哲學家亟欲解決的問題。在這種問題意識之中，身體重新浮現在思想家們的視域之中14。當代儒學研究受到這波「回到身體」之思潮影響，許多研究者開始檢視古典儒學中的身體15。然而，由於儒學傳統本未將心、物嚴格區分開來，因此當代西方哲學（尤其是歐陸哲學）亟欲摧破的、伴隨笛卡爾式的心物二元論而來的主體性，從來都不是當代儒家身體觀批評的對象。反而，吸收了康德、黑格爾等德國觀念論精華的當代新儒家思想，乃是當代儒家身體觀的重要基礎，因此，當代儒家身體治. 政. 大觀實際上可被視作當代新儒家主體哲學之延續，其主流乃是一種孟學式的身體觀. 立. ‧ 國. 學. （下一章會深入討論這一點）。如此，余英時在批評當代新儒家時所說的「良知的傲慢」16，在當代儒家身體觀中是否仍陰魂不散？ . ‧. 本研究欲提出的問題是：儒學是否能在心氣化／孟學式的身體之外肯認一種. sit. y. Nat. 更為樸素的身體？也就是肯認肉身之欲望、感官，並將此肉身置於與他者共存的. er. io. 世界中，因此與他者的經驗息息相關？更重要的，將此肉身視作道德實踐的基礎，. a. n. v l C 而非道德宰制的對象？帶著這樣的問題意識，戴震這樣一個亟欲摧破理學與心學 ni he. i U. ngch 的思想家便從視域中浮現了。戴震的諸多主張，不論是反對在現象世界之外高懸. 一抽象之「理」、以「血氣心知」為基礎發展出「以情絜情」的修養功夫，其實都指向一個共同的基礎，那就是身體。本研究所謂的身體、也就是戴震思想中的身體絕非僅指自我持存的生理系統，而是與世界緊密交織、向經驗世界敞開且能夠轉化自身的存有。就此而言，戴震所追求的善難道不是更符合前述「倫理」的者，則私欲勝；便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質有昏濁，則隔了，故氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。故說性，須兼氣質說方備。」（《朱子語類（卷四）》，收於【宋】朱熹撰．朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（上海：上海古籍，2002），頁 195） 14 關於高舉理性主體產生的現代性負面效應，以及各個領域的學者如何「回到身體」，參陳立勝：〈回到身體：當思想中的身體轉向與儒學研究〉，收於氏著：《「身體」與「詮釋」——宋明儒學論集》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2011）。 15 陳立勝將其分成三個論域：儒家體知觀念、儒家身體類型學、儒家身體政治論與社會論，分別對應到杜維明、楊儒賓與黃俊傑之研究。參氏著：〈回到身體：當思想中的身體轉向與儒學研究〉。 16 參余英時：〈錢穆與新儒家〉，收於《猶記風吹水上麟——錢穆與現代中國學術》（臺北市：三民，2015）。 . 10 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(10) . 內涵而非「道德」嗎？為什麼本研究仍以「道德」為名且以之為研究對象呢？那是因為，儘管戴震拒絕超越經驗領域的價值根源，卻仍未放棄對於普遍性的追求。換言之，戴震思考的問題仍是（用前引德沃金的話來說）「一個人對待他人的原則」，且這些原則具有普遍意義，故屬於道德的領域。問題是，以有限的（用戴震話來說，「不齊」的）「血氣心知」為道德的基礎，如何有可能達致「必然」與「同」的境界呢？這個困難也是所有試圖將主體身體化或者將身體視作存有根源的哲學工程會遭遇的，在這些工程中身體將如傳統意義上的主體一般被預設有普遍性，然這種普遍性又因每一具有限的身體之間的差異而注定是不可能的，對某些學者而言此即戴震與道德之間的關係必須打上問號的原因。然而，對本研究來說，這份張力反而恰恰是戴震給予當今道德思考一份重要的禮物，有待我們進一步將其理論化，而「身體」即是撐起討論的支點，亦即我前面所說的的，道德自身所要求的異質論述。本研究旨在從「身體」的角度檢視戴震思想，並藉此呈現一個截然不同於孟學式身體（亦即當代儒家身體觀之主流）的身體觀。這樣的身體觀一方面以肉身治. 政. 大）以及隨之而來的欲望為存對此世之知覺（用戴震的話來說也就是「血氣心知」. 立. ‧ 國. 學. 有基礎；另一方面，欲望之橫行並不被視作理想的存有狀態，故此種身體觀相當重視透過「知」的能力以及既有的知識與制度來轉化、陶冶身體。這兩方面互為. ‧. 表裡，而不必訴諸當代主流儒家身體觀極為看重的、孟學式的先驗道德主體。為. sit. n. al. er. io. 體觀稱作「身體的道德」。 . y. Nat. 了跟孟學式的、「道德的身體」做出區別，本研究將這種蘊藏在戴震思想中的身 . Ch. n engchi U. iv. 1.2 研究⽅方法 . 那些認為在哲學中沒有證明和演繹也⾏行的⼈人們，表明他們離懂得什麼是哲學這種⼊入⾨門思想還很遠，他們盡可以談別的，但是在哲學中，如果不想⽤用概念⽴立論，那就沒有參與談論的權利。︒｡ ——⿊黑格爾《法哲學原理》就算沒有上面這段引文中因把「概念」當作哲學的入場券而生的妄自尊大，戴震思想的成熟型態的確是以辨析思想史中若干重要概念這樣的形式呈現的，這一點清楚地體現在《孟子字義疏證》的編排上。順著這樣的形式，呈現戴震身體觀的最好方法或許就是辨析其使用這些概念的特殊方式。從最宏觀的角度來說，戴震雖然運用考證學的方法刻意將其操作的概念與宋 . 11 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(11) . 明理學區別開來，但他對這些概念的關注本身就是被宋明理學的問題意識形塑的；另一方面，考證學的方法就意味著訴諸經典古注，儘管這個「回歸經典」的過程勢必帶有戴震自己的關懷，但戴震仍試圖證明自己的說法其來有自。也就是說，特定概念在一定程度上的穩定性不能被否認，但我必須強調這並非本研究的重點。若某種思想體系在戴震手上解體了，本研究更關心的並非那解體後不變的碎片，而毋寧是「組成意識型態的基本觀念的重要性排序和它們之間的關係的變化，以及用這種關係來論證的意義系統之消失」17，也就是它們如何發展成新型態的哲學。要凸顯概念的質變，就需要為這些概念之間的關係量身訂做一套論述架構。本研究一方面需要較為宏觀的、立基於儒學傳統的問題意識並能關照戴震思想諸多面向的架構，另一方面此一架構必須與戴震思想之性格相適應並順著其內在理路開展。從宏觀的一面來說，儒學傳統的問題意識又可分為孟學、荀學兩支子傳統，在這兩支子傳統中，戴震思想顯然是較為貼近後者的，這一點已有諸多學者指出18，是故依據荀學的典範擘畫一個呈現戴震「身體的道德」的架構應是一適治. 政. 大 19。合的選擇。就此而言，劉又銘的研究成果對本研究大有助益. 立. ‧ 國. 學. 劉又銘認為，歷來被認為是荀子學說的重要觀點，例如「天人相分」、「性惡」、「以人制天」、「隆禮義」、「法後王」等，常淪為學者站在孟學立場片面地評論荀. ‧. 子的工具，並不能真正呈現荀子哲學之筋骨、血脈。要呈現一個「比較真實的荀. sit. y. Nat. 子哲學典範」，劉又銘運用了傅偉勳「創造的詮釋學」方法，揭示了《荀子》書. er. io. 中可能潛藏的「蘊謂」，並歸結為以下幾點：一、基於自然元氣的本體宇宙觀；. a. n. v l C 「性惡論」話語中蘊含著的「人性向善論」二、「合中有分」的天人關係論；三、、 ni he. i U. ngch 四、學知禮義的致知論；五、「化性起偽」話語底下蘊涵著的「積善成性」的修. 養功夫論；六、以禮義治國的政治觀。然戴震思想畢竟較為晚出，對於此一典範所蘊含的諸多概念，或後出轉精，或闡釋得較為疏略，何況本研究最關注的「身體」在此一典範中並未被顯題化，故不能直接就著劉提出的典範直接對戴震進行考察，而需要從身體的角度對之進行提煉與改造，其結果為以下三個項目：一、欲望的身體：戴震身體觀以某一種氣論為基礎，其名曰「血氣心知」，其具體表現即是「情欲」。這部分大致對應到上述劉之典範的一、二、三點。二、知覺的身體：欲望的身體同時也是感知他者、學習知識以陶冶自身的身體。這部分大致對應到上述劉之典範的第四點。 17 . 金觀濤、劉青峰：《觀念史的研究：中國現代重要政治術語的形成》，頁 3。錢穆：《中國近三百年學術史》，收於《錢賓四先生全集》（臺北：聯經，1998），頁 453；楊儒賓：《儒家身體觀》，頁 402-‐‑403；劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷與轉移〉，收於《漢學研究集刊》第 3 期（2006 年 12 月），頁 50-‐‑52。郭寶文的博士論文《戴震及其後學與孟荀思想異同研究》（臺灣大學中國文學系博士論文，2011），相當仔細地分疏了這個問題。 19 參劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷與轉移〉。 18 . . 12 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(12) . 三、禮義的身體：對戴震而言，身體學習的對象中最重要的便是「禮義」。「禮義」並非純粹與肉身欲望、知覺斷裂之外在規範，而是肉身存有之中的分寸，因此與上述兩點息息相關。這部分大致對應到上述流之典範的第五、六點。需要進一步說明的是：為什麼是這三種身體？這三種身體在戴震思想中分別牽涉哪些概念呢？首先，之所以是這三種身體，當然與戴震所身處的學術氛圍以及他自己學術企圖脫不了關係。在戴震的時代，考證學如日中天，整個學術界對於心性之學的警覺註定了戴震與形上之「理」的距離；考證學本身也成為戴震從宋、明儒手中搶回詮釋特定概念的發言權的武器。因此，戴震必須在古典儒學的資源中找到一個新的基礎（當然，對戴震來說，這並不「新」），以利他重新回到現象世界的具體情境中建立道德理論，這個基礎就是飲食男女的核心——欲望的身體。這種身體牽涉到戴震所謂的「性之實體」，也就是「血氣心知」。「血氣心知」又可以分成「血氣」與「心知」兩部分，後者乃是轉化自身的關鍵，也就是知覺的身體。這種身體牽涉了一種迥然有別於理學家、心學家的「心」，以及面對事情時「權」的工夫。另外，知覺的身體還有一個重要的前提，也就是身體作治. 政. 大為一個主體與其認知對象之間不可化約的差異，這又牽涉到了戴震式的本體論中. 立. ‧ 國. 學. 的「分」與「不齊」。最後，戴震的時代除了是個考證學的時代，也是個禮學復興的時代（見本研究 5.1），這是一體的兩面，因此身為考證學家的戴震不可能. ‧. 不對「禮」這個七百年來士大夫念茲在茲的概念進行思考。戴震的相關思考也就. n. al. er. io. 這種身體的工夫「以情絜情」。 . sit. y. Nat. 是禮義的身體，這牽涉了戴震思想中「理」、「禮」兩個概念的親密性，以及通向. ni 1.3C h⽂文獻回顧 engchi U. v. 研究戴震的文獻浩如煙海，這一節將分兩部分進行回顧：一、從身體的角度研究戴震的文獻。對這系列文獻我會較細緻地閱讀並予以評論。二、其他戴震相關研究。由於這系列文獻的數量龐大許多，涉及的問題也未必與本研究直接相關，因此我將採取鳥瞰的角度，並說明不同的脈絡與本研究可能的關聯。楊儒賓在《儒家身體觀》第八章〈氣質之性的問題〉論及戴震思想。嚴格來說，楊這一章並未正面處理戴震的身體觀，戴震的思想也並不符合該書花最多篇幅論述的「孟學式身體」，但由於他是在「儒家身體觀」的脈絡詮釋戴震思想，故我在此處稍作回顧。楊此章爬梳了「氣質之性」此一概念在張載、二程、朱熹的學說中興起，並在王陽明、劉宗周、羅欽順、顏元、戴震等學者的學說中流衍、變化的過程。在張、程、朱思想中，氣質之性是作為超越的人性依據（張載曰「天地之性」；程、朱曰「義理之性」）的對照而被提出的。雖在存有論上，氣質之性未必可與天地之性分開而論，但在工夫論上，兩者是絕不能混為一談：氣質之性終究是第 . 13 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(13) . 二義的、有待治理與轉化的對象，而天地之性乃是轉化之後可被體證之果地。在宋儒之後，氣質之性的地位在諸多思想家的學說中逐漸提升，有的思想家雖看重氣，但將心之本體置於存有論與功夫論之核心，例如劉宗周；有的思想家則主張氣外無物，工夫亦應著落在氣化流行之上，工夫論的焦點也從內在的體證轉移至現象經驗的考察，例如王廷相、顏元、戴震。楊稱前者為體驗哲學的氣論、心學的氣論，後者為自然主義哲學的氣論。楊指出，戴震乃是後一種氣論之集大成，且實際上屬於「生之為性」、「用氣為性」的傳統，並與荀子學說有若干相似性（雖然戴震自己是不認同荀子的）。楊雖未將戴震的氣論凝定為一種身體哲學，但放在全書的脈絡中，他仍指出了一個可能的方向，那就是：我們能在戴震學說中找到一種不同於心氣化身體的身體觀。楊後來在《異議的意義——東亞近世反理學思潮》一書中主張戴震思想的旨歸便是以「氣化的身體觀」取代「性理的人生觀」：前者還可被描述為在氣的普遍性此一基礎上建立群己臍帶的「交感的身體觀」，後者雖專就程、朱理學而言，實際上亦可歸類於《儒家身體觀》中的心氣化／孟學式身體。然身體觀畢治. 政. 大竟不是《異》一書之重點所在，故許多問題（例如：戴震的這種身體觀如何可能？. 立. ‧ 國. 學. 又具有什麼樣的理論效應？）仍有待充分解釋20。 . 劉滄龍的〈文化的自我轉型——戴震與尼采〉、〈「血氣心知」與「身體理. ‧. 性」——論戴震與尼采的修身哲學與文化批判〉21兩篇文章側重面向雖不同，但. sit. y. Nat. 均從身體的角度綰合戴震與尼采，分析兩者思想分別在中、西文化產生的效應。. er. io. 劉從跨文化比較的視野指出，戴震與尼采分別洞悉其主流傳統（儒家與基督教思. a. n. v l C 想）的困境並進行批判，不約而同地拒絕先驗的、形上的價值根源而發展出以身 ni he. i U. ngch 體為依據的修身哲學，這樣的哲學也成為中、西文化自我轉型之動力。 . 戴震認為，宋儒在陰陽二氣之外另立一超絕之「理」，實際上只是忽視現象世界中分明可辨之「條理」，終究失去普遍性而淪為一己之「意見」，甚至成為否定他者之情欲的殺人工具。倫理判斷的依據不可能脫離氣化流行之自然，故身體的「血氣心知」及據以開展的「人倫日用」便在戴震的修養理論中佔有核心地位。這樣的思想以一己之情欲為基礎，透過「知」的能力、「以情絜情」的方式，在社會交往的行動中權衡行為之正當性。劉認為此即一種「身體倫理學」的雛形22。至於尼采，他認為柏拉圖以降之形上學不過是讓世界足堪忍受之庇護和藥方， 20 . 見楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》（臺北市：國立臺灣大學出版中心，2012）第七章〈伊藤仁齋與戴震——道的復權〉。 21 劉滄龍：〈文化的自我轉型——戴震與尼采〉，收於《清華學報》第 38 卷第 2 期（2008 年 6 月），頁 209-‐‑230。劉滄龍：〈「血氣心知」與「身體理性」——論戴震與尼采的修身哲學與文化批判〉，收於《漢學研究》第 26 卷第 4 期（2008 年 12 月），頁 197-‐‑218。 22 關於「身體倫理學」更詳盡的說明，見〈文化的自我轉型——戴震與尼采〉一文的第八條註腳。 . 14 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(14) . 阻礙人們徹底地認識自身。身體／靈魂、夢／現實、現象／物自身等區別都是形上學家構設出來的假象，世界實際上是由各種力量叢集而成的、權力意志的世界，而我們必須突破「認識的激情」，讓一己之肉身投入敞開的遊戲空間中，體驗力量如何穿透自身，並在生成的過程中實現自我轉化，此即「身體理性」（Leib-‐‑vernunft）23。然而，劉指出，戴、尼二氏雖都同意價值的創造不可能離開身體，但二者間仍有差別。戴震一方面肯定個體之情欲，另一方面則認為一己之身體為氣的普遍性所滲透，客觀之禮義、普遍之道德（用戴震的話來說：「心之所同然」）因此而可能。相較之下，尼采反對理性主體所設定的普遍道德，因為它是對個體生命意志之否定。尼采堅持「視角」（Perspektiven）與「情感解釋」（Affekt-‐‑Interpretation）的差異性有利於自身認識，亦是擘畫一己之尺度之基礎，如此則無所謂普遍性可言。另外，從政治與社會的角度而言，戴震雖未針對中國專制王權結構發難，但卻是站在常民百姓之立場發聲，至於尼采的學說則難免菁英主義與英雄主義，後來不幸地被法西斯政權所利用，釀成尼采未曾料想得到的歷史悲劇。治. 政. 大若說楊提出了戴震具有一種異於於孟學式／心氣化身體觀的新型態身體觀. 立. ‧ 國. 學. 卻缺乏對其展開更深入的研究，那劉則是在比較哲學的視野中更全面地挖掘戴震身體觀的理論潛力。針對劉的研究，本研究要追問的是：戴震固然認為氣乃構成. ‧. 萬物之基質，故氣具有一定程度的普遍性，然我們不可忘記一己之血氣乃是元氣. sit. y. Nat. 「分化」的結果，換句話說，一己之肉身存於獨一無二之時空之中，並以獨一無. er. io. 二之方式與世界交織在一起，因此一己之肉身經驗與情欲勢必與他者之間勢必有. a. n. v l C 著不可化約的差異，這樣的話所謂「氣的普遍性」還有可能嗎？又，在戴震的身 ni he. i U. ngch 體觀中，到底是氣的普遍性更為重要，還是身體與身體之間的差異更為重要呢？除了楊、劉的研究之外，我以「戴震」、「身體」兩個關鍵詞在臺灣碩博士論文加值系統進行檢索，唯一的結果乃是鄒秀寶於 2008 年寫成的碩士論文《戴震. 的身體哲學及其倫理意涵》24。此文在最後指出戴震思想在道德普遍性的證立方面有其困難，與上述針對劉提出的問題不謀而合。然而，對鄒而言，這是一個以孟學式身體觀為參照而提出的結論，且鄒認為此乃戴震思想的侷限。本研究則試圖從另一個角度指出，普遍性的不可能未必要被視作戴震身體觀的缺失，它甚至可能是戴震身體觀的重要貢獻，迫使我們思考人己之間的差異在道德實踐上的積極意義。以上所述乃是與戴震身體觀直接相關的研究。接下來，我要借用吳根友、孫 23 . 尼采的原文為「身體的大理性」（die grosse Vernunft des Leibs），劉為求表達上更簡練，故自鑄「身體理性」一詞。見〈「血氣心知」與「身體理性」——論戴震與尼采的修身哲學與文化批判〉第一條註腳。 24 鄒秀寶：《戴震的身體哲學及其倫理意涵》（南華大學哲學系碩士論文，2008）。 . 15 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(15) . 邦金等人的研究將視野提高至鳥瞰不同脈絡的戴震研究乃至明清思想研究的層次。這些研究雖未必以「身體」為名目，卻也在不同脈絡中與戴震的身體觀產生連結。吳、孫等人合著的三大冊《戴震、乾嘉學術與中國文化》的上冊概述了二十世紀明清學術、思想研究，且特別著重於與戴震相關研究25。該書明顯從辯證唯物史觀對學者們有所評價，但這不妨礙我們利用其相當宏觀的分類框架進行回顧。吳、孫等人將二十世紀的相關研究分成以下幾類：一、晚清民初時期最早運用現代學術觀念從事明清研究者，他們特別看重戴震思想中的「客觀精神」、「科學精神」，且認為戴震思想是一種「情感哲學」或邊沁（Bentham）一派的樂利主義，這種詮釋與新文化運動息息相關。這一派的代表人物是梁啟超與胡適26。二、從學術史的角度研究戴震思想者，他們特別看重影響戴震與受戴震影響的學者，或者明清學術風潮的轉變。這一派的代表人物是錢穆與余英時（我認為還應該補上張麗珠與鄭吉雄的研究）27。三、從馬克思主義的辯證唯物史觀研究戴震思想者，從這種角度來說，戴震既有可能被視作擺脫不了形上學與唯心論的拖累， 28。也有可能被視作中國早期啟蒙的先驅。這一派的代表人物是侯外廬與蕭萐父治. 政. 大四、港、臺新儒家，他們強調心性哲學，因此戴震乃至整個明清思想通常被看作. 立. ‧ 國. 學. 理學、心學的降格，甚至是中國哲學的黑暗時期。這一派的代表人物是熊十力、唐君毅、牟宗三與劉述先29。最後，還有日本、美國漢學界的研究者，包括溝口. ‧. 雄三、村瀨裕也與艾爾曼（B. Elman）等人30，這些學者的研究進路或與上述分. sit. y. Nat. 類有所重疊，例如從「現代性」的角度分析中國思想的演變，或是將戴震置於社、. er. io. 經條件的變化之中，遑論村瀨的研究直接從唯物主義的角度肯定戴震思想。在吳、. a. n. v l C 孫等人的分類之外，我認為應該再補上一個從二十世紀末到本世紀初蔚為大觀的 ni he. i U. ngch 31。類型，那就是明清氣論的脈絡中研究戴震，包括劉又銘、楊儒賓與劉滄龍. 25 . 吳根友、孫邦金等著：《戴震、乾嘉學術與中國文化》（福州：福建教育出版社，2015）。梁啟超：《清代學術概論》（臺北：臺灣商務，2008）；胡適：《戴東原的哲學》（臺北：臺灣商務，1963）。 27 錢穆：《中國近三百年學術史》；余英時：《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》（臺北：三民書局，2016）；張麗珠：《清代義理學新貌》（臺北：里仁，1999）；鄭吉雄：《戴東原經典詮釋的思想史探索》（臺北：臺大出版中心，2008）。 28 侯外廬：《中國思想通史》第五卷（北京：人民出版社，1957）；蕭萐父：《吹沙集》（成都：巴蜀書社，2007）。 29 熊十力：《讀經示要》卷二（臺北：明文書局，1984）；唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第五卷（臺北：學生書局，1984）；唐君毅：《中國哲學原論；導論篇》，《唐君毅全集》第十二卷；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（臺灣：學生書局，1979）；劉述先：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2004）。 30 溝口雄三著．索介然、龔穎譯：《中國前近代思想的演變》（北京：中華書局，1997）；村賴裕也著．王守華、于時化、卞崇道、劉榮、史學善譯：《戴震的哲學：唯物主義和道德價值》（濟南：山東人民出版社，1996）；艾爾曼著．趙剛譯：《從理學到樸學：中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》（南京：江蘇人民出版社，1997）；艾爾曼著．趙剛譯：《經學、政治與宗族》（南京：江蘇人民出版社，1998）。 31 劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》（臺北：五南，2000）；楊 26 . . 16 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(16) . 這些著眼於不同脈絡的研究與本研究有何關聯呢？首先，這些脈絡告訴我們，戴震身體觀的來源是多樣且異質的。考證學是戴震瓦解宋、明儒理體、心體等概念的武器，也讓戴震從古籍中汲取資源，建立一種不須仰賴超越價值根源拉拔而能自我陶冶、轉化的身體觀。當形上價值根源的地位被撼動，本被宋、明儒貶抑的氣的理論地位便順勢提升了，這也是戴震身體觀的重要基礎。從氣論的發展來說，這個從明朝中葉羅欽順、王廷相乃至明末顧炎武、王夫之等學者持續進行的思想工程除了是考證學摧破理學、心學的結果，也跟明末清初以降漸興的經世致用之風息息相關。在經世致用的思維中，個體情欲與公共倫理不被視作截然二分，而是被視作互為表裡的，戴震的身體觀便是在這種思想空氣中誕生的。再來，從溝口雄三特別重視的陽明後學與東林黨人的脈絡來說，陽明四句教最後一句「無善無惡心之體」質疑先驗的價值規範而將道德實踐的基礎奠基於一切經驗之源，也就是一己之肉身，由此可見心學的質變與氣論、考證學的發展難分難捨，這當然也是戴震身體觀的前提。也就是說，表面上看起來與戴震思想大相逕庭的心學家如王畿、李贄等，其實對戴震身體觀的形成有著推波助瀾的作用。治. 政. 大第二，不同的脈絡也衍生出與戴震身體觀相關的諸多問題，以下略舉數例說. 立. ‧ 國. 學. 明。在考證學中，發揮作用的乃是「知」的身體，也就是肉身透過感官認識現象的能力，在戴震的身體觀中，也就是「心知」的能力。我們要問：這種認識是否. ‧. 同時包括客觀的知識與主觀的價值？（甚至可以問，客觀知識與主觀價值的區分. sit. y. Nat. 真的適用於戴震構想的、身體認知的能力嗎？）「心知」能否成為轉化「血氣」. er. io. 的動力？就算可以，「心知」終究受限於一己之感官，以之作為道德實踐之基礎. a. n. v l C 是否有唯我論的危險？在氣論中，氣被設想為構成萬物之基質，萬物因而具有某 ni he. i U. ngch 種同一性，但對戴震而言，身體乃是氣「分化」的結果，因此身體與萬物、身體. 與身體之間注定有差異，這份差異正是認知的前提。我們要問：就道德實踐而言，是氣的同一性更為重要還是身體的差異更為重要？至於陽明後學，當王畿、李贄積極闡揚「無善無惡」之說時，便引來東林士人群起圍攻，這說明了某一些儒者對於將價值判斷的基礎奠基於肉身經驗的焦慮，畢竟在悠久的儒學史中，個體的欲望若缺乏一規範檢柙，總是被認為有流蕩的危險。在戴震身體觀中，除了血氣心知之外再無其他價值根源，因此他也得面對這個問題。戴震並不主張放縱欲望，而是主張在「以情絜情」的工夫中，達到人我之間「情之不爽失」的分寸。問題是：再不設定超越的價值根源的情況下，這個機制如何運作？所謂「不爽失」的分寸到底在哪裡？儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》；劉滄龍：〈戴震氣學論述的儒學重構〉，收於《國文學報》第 44 期（2008 年 12 月），頁 93-‐‑124。有趣的是，在這一類中，楊儒賓與劉滄龍都是特別關心身體問題的學者。 . 17 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(17) . 1.4 章節安排以下大致介紹本章與結論之外其他章節的內容。第二章：什麼身體？如何論述？由於本研究關注的是戴震的身體觀，故對當代主流之儒家身體觀作一回顧與檢討乃是必要的。這一章將鋪陳「身體」此一概念在梅洛—龐蒂（M. Merleau-‐‑Pondy）與艾莉絲楊（I. Yong）的發展之後如何變成向差異敞開的概念，由此凸顯「身體」在當代儒學研究中的獨特樣貌。本研究認為，當代儒家身體觀受到當代新儒家的影響，仍將道德主體視作第一義而身體則是有待轉化的對象，因此難以擺脫余英時所謂「良知的傲慢」。必須思考的問題是：儒學是否能在上述身體觀之外肯認一種以肉身的欲望為基礎且強調欲望之間的差異的身體觀？儒學傳統能否提供相關的思考資源？本章將在最後以〈大學〉指出，古典儒學其實提供了一種身體觀可供我們更直接且犀利地思考此一困境。透過重讀〈大學〉，我們可以看出另一種「儒家身體觀」被掩蔽的過程以及戴震身體觀的雛形。治第三章：欲望的身體 . 立. 政. 大. ‧ 國. 學. 戴震將向來被視作負面的、有待克服的「情欲」視作維持身體運作乃至人倫和諧的重要動力，此即本章的論述重點。該章勢必得稍微爬梳「情欲」在先秦儒. ‧. 家、理學乃至心學中的地位，始能凸顯戴震肯定情欲的意義。然戴震並非對前人. sit. y. Nat. 的焦慮視而不見，是故欲望與倫理的分寸成為亟須解決的問題，但欲望的身體不. er. io. 需要外在的強制規範或一道德主體的領導。可以說，欲望的身體本身就是道德的. a. n. v l C 主體，透過兩個條件它可以轉化自身，那就是欲望與世界的交織以及欲望的複多 ni he. i U. ngch 性。在必定與他者接觸、知覺他者並被他者知覺的情況下，欲望的身體能夠調節自身。欲望作為道德的基礎必定是有限的，而欲望與慾望之間必定有差異。對戴震來說，有限性與差異並非道德實踐的障礙，反而是開啟「知覺」以及隨之而來的一系列修養工夫的前提。第四章：知覺的身體戴震認為身體以「血氣」為基礎，而血氣又是從一「元氣」分化而來。當代學者多強調這種氣論的普遍性向度，本章則試圖指出，元氣「分化」所產生的差異恐怕才是戴震思想的核心，因為差異正是「心知」運作的前提。因此，該章將評論幾個氣論研究者（劉又銘、楊儒賓與劉滄龍）並指出為什麼他們提出的框架不適合用來詮釋戴震思想，在面對知覺理論時尤其窒礙。身體由元氣分化而成，必定是「不齊」之「血氣」，所以才需要「知」與「擴充」，然而戴震又主張學者追求的對象乃「心之所同然」之「理」，這就造成了「一」（理）、「多」（身體、血氣）之間的張力。要解決這個問題，就必須進一步考察戴震如何構想「心」這個概念並解釋為什麼在戴震思想中普遍性是不可能的。不可能的普遍性，這對本 . 18 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(18) . 研究來說不是理論上的瑕疵，反而是一種積極的因素；它要求身體懇切面對自己的有限性，並謙虛向他者、知識與制度敞開，訓練自己的敏銳度並培養改變現況的勇氣。第五章：禮義的身體在戴震的時代，禮學質變是一個重要的運動。在這個運動中，學者們紛紛「回到經典」並透過「禮」來形塑理想的社會秩序，戴震也不例外。不過，不同於某些學者透過「禮」來鞏固身份差異，對戴震來說，「禮」必須是流轉於日用飲食之活潑潑的「理」的體現。因此，「禮」被分成兩個向度，其一是既有的儀文度數，其二是尚未到來的人、己之間恰到好處的分寸。這兩個向度與主體之間有著不可化約的落差，因此這兩個向度所宣稱的普遍性對主體而言是不可能的，這也是為什麼主體必須「以情絜情」來邁向「禮義的身體」。邁向禮義的身體的過程乃是對自身有限性的再確認，也是賦予形式的過程，對戴震來說，這非但不是對自由意志的約束，反而是自由的體現。 . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat al. . Ch. n engchi U. iv. 19 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(19) . 第⼆二章什麼⾝身體？如何論述？「那就給我⾝身體吧」：這是哲學翻轉的程式。︒｡⾝身體不再是將思想與⾃自⾝身區隔開來的障礙、︑､不再是必須被克服後才能思考的障礙。︒｡正好相反，為了到達⾮非思之境，也就是⽣生命，思考必須投⼊入⾝身體。︒｡⾝身體並不思考，⽽而是執拗地逼迫我們思考，去思考那被思想遮掩的東西，也就是⽣生命。︒｡⽣生命再也不是思想的範疇；思想才該被放⼊入⽣生命的諸多範疇之中。︒｡⽣生命的諸多範疇正是⾝身體的態度，⾝身體的姿態。︒｡ ——德勒茲《電影 II：時間—影像》當我們在談論身體的時候，我們在談論什麼？這是這一章要思考的問題。以如此曲折的方式提問，是因為身體一方面總是被理所當然地接受以至於似乎不須. 治. 政費心談論；另一方面，對某些思想家而言身體卻構成思考的難題，尤其是在思考大. 立追求普遍性的道德問題與要求規範性的倫理問題的時候。身體乃是主體最初的尺. ‧ 國. 學. 度，同時因其本身的有限性與不確定性而限制了主體的認識與行動。當一種思想. ‧. 試圖克服這種有限性與不確定性時，它所付出的代價除了因為失去最初的尺度而. sit. y. Nat. 有流於虛妄的嫌疑，還有漠視甚至覆蓋他者尺度的嫌疑。如果道德問題的核心乃. io. er. 是如何恰當地對待他人，那麼試圖超越身體的道德就有可能是不道德的。追求普. n. 遍的道德如何可能根植於分殊的身體呢？或者反過來問 a i v ：分殊的身體如何能夠幫. l C. hengchi U 助我們思考「普遍」？這是一個什麼樣的身體？ . n. 第一節將透過梅洛—龐蒂（M. Merleau-‐‑Pondy）的思考釐清在我們關注的問題之中「身體」的內涵及其效應。梅氏在現象學的脈絡中將身體界定為存有本質，然而這種描述所帶有的普遍性將被每一具身體特殊的經驗侵蝕。本研究認為不同的身體經驗正是道德抉擇的基礎，此即第二節的主題：圍繞著身體而成的分殊處境與認同。如果說前兩節所呈現的、由歐陸哲學發展至英美自由主義傳統的「身體」最終變成必然向差異敞開的身體，那麼當代儒家身體觀則是反其道而行，以同一的道德主體為核心，此乃第三節反省的對象。本研究將進一步思考：儒學是否能在上述身體觀之外肯認一種以肉身的欲望為基礎且強調欲望之間的差異的身體觀？儒學傳統能否提供相關的思考資源？本研究的答案是肯定的，戴震就是一個很好的例子。在正式進入戴震思想以前，本章最後一節將重讀〈大學〉。這篇文本的重點絕非後來的儒者添加上去的形上價值根源，而是有限的身體，亦即戴震身體觀的原型。〈大學〉被「孟學化」的歷程也很好地說明了相關的身體觀為何沒有成為當代儒家身體觀主要的理論資源。 . 20 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(20) . . 2.1 梅洛—龐蒂的任務：⾝身體作為在世存有梅洛—龐蒂的《知覺現象學》（Phenomenologie de la perception）書名點明了其與現象學之父胡塞爾（E. Husserl）之間的關聯。哲學若欲成為一門真正精確的科學，就必須是一門對存有之本質進行精確描述之學問，胡塞爾的現象學正是要達成此目標。一言以蔽之，現象學即是回到事物本身（die Sachen selbst）的學問。我們可以在《知覺現象學》的〈前言〉看出梅洛—龐蒂企圖進行同樣的工作。問題是，要如何回到事物本身？從唯心論的角度觀之，世界不過是心靈之再現，因此認識世界說到底即是認識自身心中之理型。這恰好錯失了世界之本質。不同於此種觀點，胡塞爾「意向性」（Intentionalität）概念表明了，意識必定是某物之意識，我們的心靈永遠指向世界中的事物與情境。不過，胡塞爾嚴格區分了意識與世界，因此終究無法掙脫唯心論式的心、物二元架構。其所謂「現象學還原」便是在此架構中將關注之焦點從外在世界轉移治. 政. 大至內在心靈。因此，弔詭地，胡塞爾終究必須承認一個與唯心主義相差無幾的先. 立. ‧ 國. 學. 驗自我，一個脫離世界的主體。有鑑於此，海德格（M. Heidegger）便主張意向性應根植於具體之生存處境中，因此開啟了他對於「在世存有」（In-‐‑der-‐‑Welt-‐‑sein）. ‧. 之思考。可惜的是，海德格將「存有」與「存有者」區分開來，且其興趣明顯在. sit. y. Nat. 於前者，因此他並未詳細分析具體現象與存有結構之間的關係，這導致「在世存. er. io. 有」淪為空泛的描述。在胡、海二氏的未竟之業上，梅洛—龐蒂仍不放棄現象學. a. n. v l C 「在世存有」的條件，那就是：身體與知覺。對於本質之追求，企圖更徹底地揭示 ni he. i U. ngch 每個人透過身體存活於世界之上，因此脫離了身體便無「在世存有」可言，. 而知覺即是身體通往世界之路。簡言之：知覺並非主體對於零星印象之整合，亦非過往回憶之投射，更非對於單一外在刺激之反射；知覺是在一個場域、背景之中確認對象，是對於整體關係之綜觀（synopsis），是「進入存有展示自身的宇宙之中」1。若稍微改動胡塞爾的表達，我們可以說，知覺必定是世界上某物的知覺。現象學必須承認「世界早在反思發生前便已存在」2。透過知覺，意識與世界緊密地交織在一塊，一己之知覺歷史即是源自於與世界的緊密關係，而一己也必須將自己的身體（亦即一己面對世界的唯一觀點）視作世上萬物的一部分。也就是說，脫離了世界亦無「在世存有」可言。梅洛—龐蒂堅持探索意識的本質，且強調一己知覺之優先性，故常被同時期或稍晚的法國思想家如拉岡（J. Lacan）、傅柯（M. Foucault）與德希達（J. Derrida）視作主體哲學的殘留，或是深陷於胡賽爾對於先驗本質的追求的計畫而無法自拔 1 . 2 . . Maurice Merleau-‐‑Ponty, Phenomenologie de la perception, Paris: Gallimard, 1976, p.82. Maurice Merleau-‐‑Ponty, Phenomenologie de la perception, p.I. 21 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.

(21) 3。這些批評忽視了梅洛—龐蒂所謂的知覺必是根植於與世界緊密交織的身體，. 因此勢必向經驗、他者與差異敞開，絕非唯心論式的先驗主體。與其將其視作主體哲學的殘響，本研究更願意將其視作他者哲學與差異哲學的先聲並從這個方向汲取資源。事實上，晚期梅洛—龐蒂晚期的哲學工作逐漸轉向比身體知覺更基進的肉身（chair）存有論4。肉身即是「交叉」（chiasm）與「可轉換性」（réversibilité）—— 主體／感覺者與客體／被感覺者的交叉與轉換。肉身並非被個體「擁有」之物，而是個體棲止之網路，因此個體的邊界總是模糊而不確定的。以「觸摸」為例：觸摸即是被摸，兩者必須同時成立。就此而言，個體永遠不是真正的主體也不是真正的客體，也不可能在更高的層次達致統一。對梅洛—龐帝來說，這種分裂狀態並不意味著意識的混亂，反而為個體提供了多重視角。不過，擁有多重視角並不是「全知」，相反地，對肉身來說，事物總有不可見、不可感知的向度，此即真理的本質。換言之，肉身必定是有限的。對本研究而言，肉身存有論的重要性在於同時確認了兩件事：一、道德實踐必以他者與世界的先在為前提，且只能發治. 政. 大生在肉身與世界的交織之中；二、他者的感受永遠不可能被「同理」，因為肉身. 立. ‧. ‧ 國. 「外在」。 . 學. 無法完全進入世界上任一他者的內在之中——主體永遠只能處於他者「內在」的梅洛—龐蒂揭示了這樣的在世存有：身體知覺世界，同時在此世界被知覺。. sit. y. Nat. 任何對於自我的意識與反思都是在此身體經驗中形成，而非決定身體經驗的原則。. er. io. 身體既是特定時空中有限的存有，這也注定了伴隨著一己之身體知覺而來的經驗. a. n. v l C 與他者經驗的差異。身體最原始的感受以及一己與他者之差異，就是一切行動的 ni he. i U. ngch 源頭。問題是：若身體一開始即是與世界的交織，那麼所謂「行動」便預設了包. 括主體以外的、複數的、異質的趨動者。換言之，所有的行動都必須以世界為前提，朝他者敞開，並受到自身以外的力量影響與規範。對於將道德嚴格限定於自由意志之上的思想而言，這不啻是放任被動性的侵蝕並錯失了道德用以定義自身的自由。然而，從身體的角度而言，自由／道德本來就不是與被動性／外在規範嚴格對立的。巴特勒（J. Butler）透過梅洛—龐帝的晚期思想指出，被動性正是自由的前提；自由作為一種驅動自我的行動必須與以被動性為限制5。若無世界與他者作為條件或對象，主體就無行動可言，遑論道德。道德必得以作為在世存有的身體為基礎，因此欲進一步討論主體如何做出抉擇，就必須進一步討論圍繞 3 Taylor Carman and Mark B. N. Hansen, Introduction, in Taylor Carman and Mark B. N. Hansen( ed. ), The Cambridge Companion to Merleau-‐‑Ponty, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 18-‐‑22. 4 見 Maurice Merleau-‐‑Ponty, Le Visible et l’invisible, suivi de notes de travail, Claude Lefort(ed. ), Paris: Gallimard, 1964. 55 Judith Butler, Merleau-‐‑Ponty and the touch of Malebranche, in Taylor Carman and Mark B. N. Hansen( ed. ), The Cambridge Companion to Merleau-‐‑Ponty, pp. 181-‐‑205. . . 22 . DOI:10.6814/THE.NCCU.CHI.012.2018.A08.