第二章 《無聲息的歌唱》創作形式分析
第二節 佛教文學的特色
承上節所述，加地哲定認為佛教文學與一般文學不同的重點在於以「佛教 精神」為其創作的根源且為作者有意識地進行創作的行為，佛教超脫的精神使
21 丁敏：〈當代中國佛教文學研究初步評介以台灣地區為主〉，《佛學研究中心學報》第 2 期 (1997 年 6 月），頁 275。
22 蕭麗華：〈再議《中國佛教文學史》的建構〉，《台大佛學研究》第28 期(2014 年 12 月)，頁 197
23 蕭麗華：〈再議《中國佛教文學史》的建構〉，《台大佛學研究》第 28 期(2014 年 12 月)，頁 194
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其文學創作產生淨化人心的作用，這具有文學本質的抒發，但又不只是純粹情 感的流露，佛教文學之所以有別於一般文學更在於佛教的思想是它主要的內容。
在形式上，佛教文學的體裁是以文學的體材來創作，如贊、賦、銘、文、
詩、論、書、詩、偈、變文等，可見佛教文學本質上仍是屬於文學，其特殊性 在於佛教的精神。本文認為佛教文學可歸納成以下四種特色：
一、以佛教教理為內涵的文藝作品
加地哲定認為純粹的佛教文學是作者有意識地將自身對佛理的體證化為文 字的形式，對佛教文學的分類便不將佛經翻譯的故事納入佛教文學的範疇，只 說「譯經的影響波及整個思想界、文學界，乃至給中國文化帶來了一次改革」
24而是就中國傳統文學的角度將佛教文學分為正統的佛教文學與俗文學中的佛 教文學。不過如果將所有與佛教有關的作品都稱為佛教文學的話，佛教文學又 失去自身的特色了，如宣教類的文章，內容絕對與佛教義理有關且符合佛教旨 趣，但因其缺乏文學性，自然稱不上是佛教「文學」，因此在佛教文學的範疇，
「佛教」與「文學」都是缺一不可，比例不可失衡，不能只有說理而沒有文學 美，也不能徒具文學形式與華麗詞藻而沒有佛教的精神內涵，加地哲定也明確 表示：
只因其以佛教為題材就統統稱之為佛教文學是不應該的。雖與佛教教旨 吻合，但作為文學不是優秀的作品，也不能稱作佛教文學……在詩人的 作品中，既有具有佛教文學價值的作品，也有不具有佛教文學價值的作 品；而在僧侶的作品中，也有沒有佛教文學價值的東西。這主要取決於 作品的內容。25
24 加地哲定，劉衛星譯：《中國佛教文學》，頁 16
25 同前註，頁 77
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加地哲定強調並不是所有與佛教有關的題材都是佛教文學，佛教文學必須 具有文學價值，也就是說若是作品的主題雖然具有佛教思想或與佛教旨趣吻合，
但文學性不高，也不能稱之為佛教文學，佛教文學必須既具備佛教的基本教理 也須同時具備文學的特質，在本質上是文學，內容上是佛教的精神內涵，佛教 與文學交融不二。
二、佛教經典的創造性文學書寫
在佛教文學的領域裡，對佛教文學的定義多數是從廣義的角度來分類，認 為內容與佛教有關的文學作品即可歸類為佛教文學，這樣的分類或許有方便性 的功用存在，卻也造成佛教文學成為被淺化、模糊化的概念。為對佛教文學這 個詞或是這個領域有更嚴謹的定義，周慶華認為文學的形式、內容與表現程度 遠勝於佛教經典的書寫方式，因此他將佛教文學分為佛教文學化與文學佛教化 兩種類型。佛教文學化指的是佛典在翻譯的過程中經過翻譯者有意識或無意識 的再創造，「而這種情況正是文學所常見或擅長的，於是佛教經典就有局部跟文 學相似或一樣。」26也就是說，譯者的介入使經典不再只是單純的教義呈現，
外在形式已融入了文學的表現，展現在語言與體裁的使用上，於是佛教便文學 化了，承載的文體在正統文學的文體如詩、文、銘、賦、贊、論等，俗文學的 文體最具代表性的就是變文，變文的出現與佛教有著密切的關係，根據鄭振鐸 的《中國俗文學史》對變文的定義：「所謂『變文』之『變』，當是指『變更』
了佛經的本文而成了『俗講』(變相是變佛經為圖像之意)」27變文對中國後世 的小說、戲曲的創作有深遠的影響力，從這可以看出佛教不是被動地藉正統文 學的文體傳達佛教義理，它能主動且有彈性的創造出有講有唱有繪畫的變文的 新文體使佛法廣為民間大眾所接受。變文的出現正是佛教以文體革新的方式弘 傳它的法義，使佛教能夠普遍化、通俗化。周慶華認為變文的特殊意義在於：
26 周慶華：〈佛教文學化的現象〉，《佛教與文學的系譜》（台北：里仁，民 88），頁 66
27 鄭振鐸：《中國俗文學史》（台北：台灣商務，1965），頁 190
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為新創佛教化的文體的可能性作了最好的注腳(也就是佛教化不必盡依傳 統文體才能進行)。因此，如果嫌既有文體在表達佛理時『形式』過於常 熟，只有走新創文體(包括雜揉眾文體而成一新文體)一途；而這正好可 以從變文得著些許啟發。28
指出佛教並不需要完全依附在傳統的文體上才能弘揚自身的義理，從變文 的演變可以知道創新文體的力量更有助於達到佛法的普及性，甚至可以影響到 後世的小說、戲曲的創作。佛教在時代的脈動上並不是消極的避世者，實際上，
它靜靜地隨著時代的遷流而變化，自然地融入並中國化，成為中國傳統文化的 一部分。
傳統上尚未對佛教文學有明確定義時，談到佛教的文學性質時，直接認定 文學性的佛典即是佛教文學，而佛教化的文學，如《西遊記》、《紅樓夢》等歸 於受佛教思想影響的文學，並沒有被納入佛教文學的範疇之中，如丁敏提到：
就研究領域而言，小說與詩這兩種文類的研究者佔最多。小說中長篇小 說中《西遊記》的研究最多，而《西遊記》實際上並不能歸類為佛教小 說〈它包含了三教的思想〉。29
《西遊記》中的佛教思想也經常被研究者探索，但因其融合了三教的思想，
就不能以佛教文學來看待，《紅樓夢》也是被歸類為中國古典小說，儘管其以佛 教思想為主體的說法已廣被學者認同，但甚少有學者將其歸類為佛教文學。
28 周慶華：〈文學佛教化的歷史事實〉，《佛教與文學的系譜》（台北：里仁書局，民88），頁 184
29 丁敏：〈當代中國佛教文學研究初步評介以台灣地區為主〉《國立台灣大學佛學研究中心學》
第2 期(1997)，頁 274
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而另一類文學性的佛典，周慶華將其視為「佛教文學化」30 ，丁敏則認為 佛教經典文學為佛教文學的主要成分：
「佛教文學」一詞，可從較寬廣的角度來界定它，約可分為兩大部分：
一是佛教經典文學的部分。自阿含以來的各大小乘經典及律藏中，都有 許多充滿文學色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是 經典文學中的主流。另一是佛教文學創作部分。即以文學手法來表現佛 理，帶有佛教色彩的文學創作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教文學 創作，表現在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學中的作品。31
丁敏認為佛教經典文學是屬於佛教經典中比較具有文學性的部分，在十二 分教當中的本緣、本事、譬喻中，採用故事、寓言、譬喻等文學手法書寫，使 經典具有文學的趣味性。
綜合以上兩位學者對佛教經典文學的看法，可以確定佛教經典文學仍然是 佛教文學的主要一支，只是其對文學的發展性已成為過去的痕跡，因為佛典的 翻譯是有時代性的，大規模的翻譯大概到唐朝，其重要意義在為中國文字創造 大量新語彙，白話語體影響後其的白話小說與白話詩，對中國文學的文體有創 新的影響，佛經的轉讀也對中國文學對文上去入的搭配產生音樂性有直接的影 響，整體來說，佛教經典文學的翻譯對中國文學注入的活力如文體的革新、語 言的創造性、音律的藝術性等，足見其對中國文學的影響力。而佛教教義對現 當代文藝創作仍具有影響力，在文學創作上有林清玄的菩提系列，舞蹈上有林
30 周慶華將佛教文學分為「佛教文學化」與「文學佛教化」，其實就是佛教經典文學與受佛教影 響的中國文學兩種，本質上與傳統對佛教文學的研究是類似的，只是他認為佛教文學化已無太 大的發展性，文學佛教化才是佛教文學的主要價值所在。
31 丁敏：〈當代中國佛教文學研究初步評介以台灣地區為主〉，《國立台灣大學佛學研究中心學報》
第2 期(1997)，頁 234
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懷民的《流浪者之歌》、 繪畫上有洪根深、李蕭錕等以不同的藝術手法創作，
可見佛教經典教義對現當代的文藝創作依然深具影響力。
三、淨化性的宗教情操
對佛教精神進一步的定義，除了經典文學涵蓋佛教的義理之外，佛教徒對 信仰虔誠的宗教情操是佛教文學，或者說是宗教文學，與一般文學最大的差異 點。王夢鷗曾說到中國文學較缺少「靈」的感情：
我國文學充其量是要求「發乎情而止乎禮義」，情與禮義，如有衝突，也 不過是人間的感情與意志之衝突，至如屬於「地上天堂」的宗教感情─
─靈的感情，倒是我們大部份人所未曾想像過的；直到佛教進來以後，
才有了「極樂世界」的憧憬，但又被「有識之士」斥為妄誕的東西。32
一般認為重視現世價值、以人為本的思想是中國文學最大的特色，故不少 專論討論佛教對中國文學的影響力的其中重要的一點便是佛教開啟了中國文學 的想像力，解放中國文學的世界觀，使中國原本只知道中國的世界，從佛教的
「三千大千世界」無窮的宇宙觀與「三大阿僧祇劫」無盡的時間觀，打開中國 文學的視野，這是佛教對中國文學影響甚深的一點。
加地哲定在評論佛教文學作品時，重視其中的宗教情操，如他承認俗講使
加地哲定在評論佛教文學作品時，重視其中的宗教情操，如他承認俗講使