第二章 佛教醫學之疾病義界與分類
第二節 佛教醫學中對於「疾病」的意義界定
第四，佛教醫學與生命吠陀不同的地方，不是在具體的治療方法方面，而 是在醫學的理論上，包括以「四大不調」和「四百四病」為特徵的佛教身 體觀，特別是在病因學說中的「業因」方面。這是佛醫理論中最具佛教特 色的部分，也是與生命吠陀理論差別最大的所在。另外，二者在藥物分類 學方面也有一個很明顯的差異，佛醫將所有的藥物分成四大類，即時藥、
時分藥、七日藥、盡壽藥」。概言之，印度佛教醫學在理論構架、藥物學 理論方面有著鮮明的佛教特色，而在具體的醫療方法上相當重視禁咒療 法。47
上述以「四大不調」和「四百四病」為特徵的身體觀，為佛教所特有，尤其將「業 因」納入病因學說中，使得疾病與解脫間，產生了進一步的連結；由於這一部分 涉及較為深層的佛教醫學內涵，將留待下一章再作論述。另外，佛教醫學與印度 佛教醫學的差別，佛教醫學主要表現在於其理論構架及藥物學理論方面具有鮮明 的佛教特色，並將藥物分成即時藥、時分藥、七日藥、盡壽藥等四大類；而印度 佛教醫學在具體的醫療方法上相當重視禁咒療法。
第二節 佛教醫學中對於「疾病」的意義界定
在尚未討論到本節佛教醫學對於「疾病」的義界之主題前，吾人不妨先對「疾 病」的字源與字義稍作了解，及對當代「全人醫學」觀念有個初步認識，如此與 佛教觀點加以對比，更能彰顯出佛教醫學對於疾病的認知與界定上有何特殊之 處。
47 陳 明：《中古醫療與外來文化》，頁 345。
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在《阿含經》文本中，有時單獨出現「病」，有時則「疾病」二字一起出現。
「疾病」在中國文字學中的意涵為何？首先，分析「疾」字。「疾」為會意兼形 聲字。甲骨文從人，從矢，會人腋下受箭傷之意，矢也兼表聲。金文整齊化。箭 傷也是種病，故篆文將從人改為從疒，表示外傷輕病。隸變後楷書寫作疾。其本 義，根據《說文．疒部》:「疾，病也。從疒，矢聲。」本義為輕病。換句話說，
「疾」字本身即含有「病」的意思。「病」為形聲字，篆文從疒，丙聲。隸變後 楷書寫作病。甲骨文從人，從爿（床，是豎起的形象），會人得了重病躺在床上 之意，小點象徵因病症出虛汗，「爿」也兼表聲。金文偏旁進一步簡化並整齊化。
篆文將人身與床疊合在一起，隸變後楷書寫作「疒」。「病」是「疒」的加旁分 化字，「疒」為會意兼形聲字。《說文．疒部》:「病，疾加也。從疒，丙聲。」
本義為病嚴重了。生理或心理上不正常，失去健康狀態的症狀，輕者為疾，重者 為病。48「疒」雖為部首，但亦即「病」的本字。。以上是從中國文字學的觀點，
為「疾病」所作的解釋，「疾病」一詞為同義複合詞，不論「疾」或「病」，皆 具有「病」的意義。至於梵文的疾病為「vyadhi」，又該如何解呢？「vyadhi」
為陽性詞，具有疾患、疾病、病氣、病、痼疾、疾疫，病患苦，苦患、著諸病、
病名目、消渴病、膏盲等意。49當代醫學又是如何對「疾病」一詞下定義？《中 央英漢醫學辭海》：「disease，病，疾病；疾病是致病因子在一定的條件下，作 用於機體，使內環境紊亂而發生的異常生命活動過程。在此過程中，致病因子對 機體組織造成損害，同時機體對病因及其損害產生抗損害反應，從而使機體的機 能、代謝和形態結構產生一系列變化，因此表現出各種症狀、體徵以及社會行為 的異常，嚴重者可危及生命。」50
由於疾病是來自健康受到影響所致，因此吾人也可以透過對健康的理解，對 疾病有另一個面向的觀照。什麼是健康？沒有疾病的狀態，便稱之為健康。
48 參見谷衍奎編，《漢字源流字典》（北京：語言出版社，2008 年），頁 1108–1109。
49 荻原雲來編，《漢譯對照梵和大辭典》（台北：新文豐出版社，2003 年），下冊，頁 1295 右欄。
50 薛春生主編：《中央英漢醫學辭海》（台北：中央圖書出版社，2007 年），頁 535–536。
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上述已明「疾病」字義，續論佛教醫學的定義。由於佛教醫學於《阿含經》
中並沒有一個明確的定義，為了釐清佛教醫學的範圍，只好先從當代「全人醫學」
的角度來了解其意涵。何謂「全人醫學」？誠如謝博生所言：
「以病人為中心的醫療」強調全人了解，醫師必須透過對於人性、情意的 感知，經由人文的觀點深入了解病人的「病」，經由病人的觀點來剖析了 解病人的行為或經驗所具有的意義。「病苦」源於人的「完整性」因疾病 而受到傷害，它是超出於肉體的痛苦感覺。「以病人為中心的醫療」最主 要的基礎即是對於人的「完整性」的了解，以及對於人的「完整性」與生 病之關聯的了解。51
透過上述所言，吾人可以了解到所謂的「全人醫學」，它所強調的是人的完整性，
當疾病傷害到人的完整性時，必須苦其所苦，以回復其完整性，否則醫療的行為 本身則成為造成病人痛苦的來源，何以致此？其主因為傳統的醫療很少考慮到病 人痛苦的本質和來源。因此此處特別強調的醫療是「以病人為中心」，實為當代 醫學的核心理念。
上述說法與佛教醫學亦有相當關程度的共通，回顧佛陀出現世間，關懷有情 身心的種種苦痛，致力於使眾生解除生命苦痛。特別是在大乘佛典中，菩薩在無 數劫追求佛道的歷程中，眾生一切身心疾病的救治亦為其誓願久住世間的重要實 踐德目之一，不但要使身心靈健康，更想要讓眾生體證真理。為了使整個論述順 暢，筆者引述《佛說維摩詰經》上的文句加以輔助說明，雖然它是大乘佛法的範 疇，同時也只是一種譬喻，但卻能由此看到有關疾病及醫療的脈絡，如經所言：
菩薩三萬二千，皆神通菩薩，一切大聖能隨俗化，佛所住者皆已得住，為 法城塹護持正法，為師子吼十方聞聲，眾人不請祐而安之，……其生五道，
為大醫王，以慧以善，救眾生病，應病與藥，令得服行。52
51 參見謝博生：《醫療概論》（台北：國立台灣大學醫學院，2004 年），頁 115。
52 《佛說維摩詰經》，《大正藏》冊 14，頁 519 上。
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引文中的「為大醫王，以慧以善，救眾生病，應病與藥，令得服行」，看似描述 菩薩境界與實踐的普通經文，以智慧及行善當醫藥來療治眾生的疾病作譬喻，卻 包含幾個必須釐清的問題：什麼是眾生？病的意義與範圍為何？病分為幾種？如 何應病與藥？筆者將順著如上的提問，加以探討，以釐清佛教醫學中「病」的涵 意。
上言「救眾生病」一詞的主體應在於「眾生」，易言之，沒有眾生的存在就 沒有生病這件事，「眾生」即「全人醫學」中所指涉的「人」；如果不能夠深入 理解「眾生」的屬性及特質，便無從了解「疾病」的義界與內涵。吾人可先由經 典中獲知「眾生」的義界，如《雜阿含經》言：
時，有侍者比丘名曰羅陀，白佛言：「世尊！所謂眾生者，云何名為眾生？」
佛告羅陀：「於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名 曰眾生。」53
如上言，凡是對色、受、想、行、識等五蘊染著纏綿者，皆名之為眾生；由於對 五蘊充滿著染著，因此心中充滿著無盡的愛、欲望、想念與渴望，使得起惑造業，
而在佛界之外的九界流轉生死。「眾生」，梵語 bahu-jana, jantu, jagat 或 sattva 之意譯，大多音譯為薩埵，又譯作有情、含識（即含有心識者）含靈等，泛指迷 界之有情。對於眾生一詞的注解，散見於諸經典，例如：
《長阿含經．卷二十二世本緣品》上言：「此世還成世間，眾生多有生光 音天者，自然化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，壽命長 久。其後此世變成大水，周遍彌滿。當於爾時，天下大闇，無有日月、星 辰、晝夜，亦無歲月、四時之數。其後此世還欲變時，有餘眾生福盡、行 盡、命盡，從光音天命終，來生此間，皆悉化生，歡喜為食，身光自照，
神足飛空，安樂無礙，久住此間。爾時，無有男女、尊卑、上下，亦無異
53 《雜阿含經》卷 6，《大正藏》冊 2，頁 40 上。
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名，眾共生世，故名眾生。無男女尊卑上下，亦無異名，眾共生於世，故 稱眾生。」54
《妙法蓮華經文句》亦言：「《中阿含．十二》云：劫初光音天下生世間，無男 女尊卑眾共生世，故言眾生。此據最初也。若攬眾陰而有假名眾生，此據一期受 報也。若言處處受生故名眾生者，此據業力五道流轉也。」55一般以為無明煩惱 所覆，流轉生死者為眾生。若廣義言之，佛及菩薩亦含攝於眾生之中，實則如《摩 訶止觀．卷五上》所言：「攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬 人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬常住陰尊極眾生。」
56透過上述對「眾生」一詞的意義討論，可以獲知佛教對「眾生」的義界較為寬 廣，不似傳統醫學將單純人視為一有機體，若不先對此有所了解，將很難對於佛 教醫學中所論及的醫藥思想有深刻體會。
對於眾生流轉生死，或是疾病纏身的源頭，具如《長阿含經》所言：
「婆悉吒！今當為汝說四姓本緣。天地始終，劫盡壞時，眾生命終皆生光 音天，自然化生，以念為食，光明自照，神足飛空，其後此地盡變為水，
無不周遍。當於爾時，無復日月星辰，亦無晝夜年月歲數，唯有大冥。其 後此水變成大地，光音諸天福盡命終，來生此間。雖來生此，猶以念食，
神足飛空，身光自照，於此住久，各自稱言：『眾生！眾生！』其後此地 甘泉涌出，狀如酥蜜。彼初來天性輕易者，見此泉已，默自念言：『此為 何物？可試甞之。』即內指泉中，而試甞之，如是再三，轉覺其美，便以 手抄自恣食之，如是樂著，遂無厭足，其餘眾生復效食之，如是再三，復 覺其美，食之不已，其身轉麤，…，失天妙色，無復神足，履地而行，身 光轉滅，天地大冥。57
54 《長阿含經》卷 22，《大正藏》冊 1，頁 145 上。
55 《妙法蓮華經文句》卷 4 下，《大正藏》冊 34，頁 55 中。
56 《摩訶止觀》卷 5 上，《大正藏》冊 46，頁 52 中。
57 《長阿含經》卷 6，《大正藏》冊 1，頁 37 中。