佛教醫學思想之研究－以《阿含經》為論述核心

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 佛教醫學思想之研究－以《阿含經》為論述核心 The Study on Buddhist Medical Thoughts: Focused on Chinese Āgamas. 研究生：蘇蜂琪指導教授：黃國清博士. 中華民國 103 年 7 月 15 日.

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(3) 【謝誌】依稀記得五年前，當決意自心覺枯竭的工作場域外汲引源頭活水之際，屢屢舉棋不定，於是請示了噶瑪噶舉桑杰彭措仁波切，經仁波切慈示至南華大學宗教學研究所為宜，後來如願以償地學習研究。從就讀嘉南藥理科技大學畢業考藥師執照到執業，算來已近二十年。在校時從書本中所得到疾病的資訊，以及課堂上老師教授藥物相關的知識，甚至執業後在臨床上遇到更多的疾病，不管科技如何日新月異，疾病還是不斷的推陳出新。面對這麼多無法治癒的癌症及出生就有基因異常的罕見疾病，我有時候在想，基因異常，是否就是我們所說的業障病？從撰寫論文的過程當中，我逐漸獲得解答，生死輪迴為根本大病，趨向佛道，薰習佛智，才是最完整而有效的治療。當年抱著帶著問題找尋答案的心境來到南華大學學習，這本論文便是答案。自知理科藥學系出身，對於佛典始終未能深入其中三昧，雖有小小抱憾，卻也成了日後精進的動力。首先感謝恩師指導教授黃師國清博士睿智而寬容地指導，初步於論文選題上給予明確的方向進行研究，繼而不捨魯鈍地指導，使得論文最終得以峰迴路轉，柳暗花明地順利完成。同時感謝論文口考時，自然醫學所所長陳教授秋媛博士及蔡教授奇林先生的大力針砭，使得拙文不至於訛誤脫軌而貽笑大方；更感謝曾經教導的呂凱文教授、何建興教授、蔡昌雄教授、陳美華教授、釋如念教授、覺明教授等。另外，感謝太極同學的適時協助與耳提面命地催促成文，以及未及三歲便識得多字，並能背誦《大學》精句與易經八卦五行生剋等辭句的女兒謙千相伴寫作。最後，感恩上帝、天地、父母、師長們所賜予的根本恩典，虔願見聞此篇章者，皆能平安健康，身心康泰，體證真理，同證無生。謹書偈語，爰以紀勝，偈曰： i.

(4) 佛法湛深不思議，緣起性空亦難量，圓成宿願書篇章，滿喜遍施謙太極。. 蘇蜂琪敬書 2014 年 7 月 15 日. ii.

(5) 【摘要】《阿含經》記載了佛教最早期的生活經驗結集，其中蘊藏著相當豐富的人生指導原則，兼容豐富的醫療知識，尤其醫藥部分足以代表早期醫藥文化，因此饒富研究價值。學界迄今雖對佛教醫學尚無明確定義，但大體上公認它植基於印度古代生命吠陀體系的基礎上，以佛教教義指導其思想，並吸取中國傳統醫學的理論和臨床特點，所形成的一種非獨立的醫藥學體系。本論文立足於前賢的研究成果之上，透過整理歸納、考據求實、分析演繹、析釐思想等工夫，力圖探求深義、釐清脈絡，以深入探求核心論旨。論文主體分由三大面向論述：其一、第二章「佛教醫學之疾病義界與分類」，主要是探討佛教醫學的發展與中西醫之關涉，進而就佛教醫學中對於「疾病」的意義界定，並對佛教醫學的疾病加以分類。其二、第三章「佛教醫學病因論與醫療特色」則就佛教醫學的生理與心理病因論，並對佛教醫學對於心理病的治療特色加以闡述。其三、第四章「佛典中反映的醫療事蹟」，透過從佛典醫療故事的敘述，梳理出佛教醫藥思想的特殊之處。主要是描述神探法醫鹿頭梵志、神醫耆婆及佛陀有關醫療方面的故事，作為強化第二、三章的論述實際案例說明。透過佛典中所反映的佛教醫學的研究，有助於普羅大眾明白疾病造成的深層原因與自我診療方法，以期達到現在世和未來世的疾病預防，俾利大眾具備佛教醫學的基本素養，讓人人都成為自己的身心靈醫師，人人無病無痛、身心康泰，在懂得正確的佛教醫學知識後，同時也為全世界省下鉅大的醫療資源，甚至漸漸以病為師，進而薰習佛智，早日體證究竟圓滿的真理，體證無生法義，而得到究竟的解脫，此為本論文研究的目的與研究的最高的價值所在。. 關鍵詞：佛教醫學、印度醫學、正念、四聖諦、阿含經. iii.

(6) 【目錄】謝誌………………………………………………………………………………… i 摘要…………………………………………………………………………………iii 目錄…………………………………………………………………………………iv 第一章緒論………………………………………………………………………1 第一節問題意識與研究目的……………………………………………………1 一、問題意識 ……………………………………………………………………1 二、研究目的 ……………………………………………………………………2 第二節當代研究成果之評介……………………………………………………3 第三節研究範圍與研究方法 ……………………………………………………9 一、研究範圍之界定與研究文本說明………………………………………9 二、研究方法……………………………………………………………………17 第四節全文結構述要 …………………………………………………………21. 第二章佛教醫學之疾病義界與分類…………………………………………23 第一節佛教醫學的發展與中西醫之關涉……………………………………23 第二節佛教醫學中對於「疾病」的意義界定…………………………………31 第三節佛教醫學的疾病分類…………………………………………………36. 第三章佛教醫學病因論與醫藥特色 ……………………………………40 第一節佛教醫學的生理病因論………………………………………………40 一、《佛說佛醫經》十種病因…………………………………………………41 二、地、水、火、風四大不調與春、夏、秋、冬交感致疾………………42 三、飲食不當引起的疾病……………………………………………………45 四、懷孕諸病…………………………………………………………………51 iv.

(7) 五、四百四病…………………………………………………………………52 六、「風、膽、痰」三要素為病因………………………………………………53 第二節佛教醫學的心理病因論………………………………………………55 一、心理上的病(心病)………………………………………………………55 二、業力的病(業病)與鬼神病………………………………………………60 第三節佛教醫學對於生理病治療特色………………………………………67. 第四章佛典中反映的醫療事蹟 ……………………………………………83 第一節神探法醫鹿頭梵志的醫療事蹟………………………………………83 第二節神醫耆婆的醫療事蹟…………………………………………………89 一、耆婆醫病事蹟……………………………………………………………90 二、護持佛法的大醫…………………………………………………………92 第三節佛陀患病與醫療事蹟…………………………………………………94 一、佛陀病患親身經歷………………………………………………………94 二、佛陀對從事醫藥的觀點………………………………………………98. 第五章結論……………………………………………………………………102 第一節研究成果——佛典中所反映的佛教醫學思想特色……………………102 第二節研究反思——研究不足之處與未來努力方向…………………………104. 【參考文獻】 ……………………………………………………………………105 【附錄】………………………………………………………………………………112. v.

(8) 第一章緒論本章是全篇論文的導論部分，共分四節：第一節「問題意識與研究目的」，說明想研究「《阿含經》佛教醫藥思想」的因緣，與所欲達到的目的，及其價值所在；第二節「當代研究成果之評介」，介紹並評論目前學界對於「《阿含經》佛教醫藥思想」相關的研究概況、成果及未盡完備之處；第三節「研究範疇與研究方法」，則說明研究題材的選擇範疇與所採取的研究進路；第四節「全文結構述要」，簡潔地敘述各章內容。. 第一節問題意識與研究目的一、問題意識兩千五百多年前，佛陀即對於人類自身最終所必須面臨的生老病死課題提出解消的方法，而筆者自從十六歲起，即浸淫於醫藥的專業領域之中，從漫長的八年藥學專業訓練，到參加藥劑師考試通過，得到國家所頒發的藥劑師執照，之後投入醫療的工作行列，迄今也有十三年之久，對於佛陀所深切關懷的問題，日漸感同身受。此期間，看過數不盡的人生憂悲苦惱與疾病纏身，太多目前醫學無法治癒的疾病，譬如：糖尿病、癌症、高血壓……等，如果能透過佛教醫學的研究，可以讓每個人都具備現代醫學外的正確醫學知識，以揭顯當代醫學的不足之處，並加以補充說明原因。此為筆者研究本論文的與本身切身相關的最初問題意識與研究動機。由於藥師專長與長期接觸醫院的工作場域，對於生老病死的體悟尤為深刻，隨著醫藥日新月異的發展，的確對於人類的疾病治癒與預防有著功不可沒的貢獻；然而，當代人類罹患疾病的狀況似乎也有愈演愈烈之勢，新的醫學技術與新開發的藥物對於疾病的治療無法根治，人類的苦難不斷，老病死持續威脅著人們。筆者揣思：若對於傳統中西醫學之外的佛教醫學加以研究，或許能補足當前 1.

(9) 現代醫學在醫療方法之不足，提供相對而言更為根本的疾病對治思維內涵，進而對人類的疾病消弭與健康維護有所裨益。《阿含經》由於是佛教最早期的生活經驗結集，因此蘊藏著相當豐富的人生指導原則，其中也包含了相當多的醫療知識，四部《阿含》中的醫藥部分足以代表早期醫藥文化，因此以它作為主要研究文本是相當有必要，同時也具備研究的價值。筆者忝列佛教徒之列，向來對佛陀的悟道過程，充滿著興趣，懷著謙卑學習的心境，想要藉著初期漢譯佛典的開演來破解生老病死的終極原因，因此，對於佛教醫藥與養生的領域特別有著濃郁的興趣，尤其當閱讀完《佛說奈女耆婆經》關於耆婆的精湛醫術與醫藥關涉的部分，1得知耆婆生長於佛陀時代，為諸多經典所推舉之名醫代表，佛陀及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒，使筆者不禁想揭開其神秘面紗，希冀藉由此研究，能辨明以往所迷惑的盲區。. 二、研究目的佛教醫學不但涵蓋解剖學、生理學、病理學、寄生蟲、細菌學、藥物學、營養學、衛生學、性醫學、內科學、外科學、產科學、小兒科學、精神科學、眼科學、耳鼻喉科學、皮膚科學、齒科學、看護學、保健體操學等，對於病種、病源、診療、預防方面，也都有詳盡的說明。2 本論文旨在以印度初期佛教聖典——《阿含經》為主要研究文本，透過縝密地爬梳漢譯《阿含經》文本文句的研讀、收集與整理，並加以分析、綜合、整理、詮釋，探討印度佛教典籍中有關醫藥思想的內涵，使分散各處的醫藥資料，能夠. 1. 耆婆梵名 Jīvaka。又作耆婆伽、祇婆、時婆、耆域、時縛迦。為佛陀時代之名醫。曾至希臘殖民地附近之德叉尸羅國（梵 Taksaśilā）學醫，後返王舍城（梵 Rājagrha），為頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫。虔誠信仰佛教，屢次治癒佛弟子之病。曾引導弒父之阿闍世王至佛陀面前懺悔。其名聲可媲美我國戰國時代之扁鵲。參見佛光大辭典編修委員會編：《佛光大辭典》（高雄：佛光出版社，1988 年），頁 4286。〔《長阿含》卷二十〈世紀經〉、《奈女祇域因緣經》、《善見律毘婆沙》卷十七〕（參閱「佛教醫術」頁 2711）. 2. 參見二本柳賢司：《佛教醫學概要》（京都：法藏館，1994 年），頁 1–31。 2.

(10) 更具合理與系統地呈現，從中掌握《阿含經》佛教醫藥思想的脈絡，藉以了解佛教醫藥思想的精華所在。鑑往可以知來，回顧佛典中佛陀及其弟子在生活中對醫藥思想與實踐的吸收與運用，從中汲取佛教醫學精華，相信對於當今的「全人醫學」必能有所啟發與助益。透過佛教醫學的研究，不但能讓大眾知道各種疾病造成的深層原因與自我診療方法，以期達到現在世和未來世的疾病預防，讓各個家庭都具備佛教醫學的素養，讓人人都成為自己的身心靈醫師，人人無病無痛、身心康泰，在懂得正確的佛教醫學知識後，同時也為全世界省下鉅大的醫療資源，甚至漸漸以病為師，進而薰習佛智，早日體證究竟圓滿的真理，體證無生法義，而得到究竟的解脫，此為本論文研究的目的與研究的最高的價值所在。. 第二節當代研究成果之評介目前學術界對於佛教醫學醫藥思想之相關研究，尤其以「《阿含經》佛教醫藥思想研究」為題的專著或論文寥寥無幾，在有限的文獻可供參閱的狀況下，僅依專著與論文為順序論述，並參酌發表先後順序，不再另做分類。一、二本柳賢司：《佛教醫學概要》，京都：法藏館，1994 年。全書共分十一章，分別為：一、佛教醫學の起源；二、佛教醫學の傳播；三、ヂべット密教醫學の思想；四、ヂべット密教醫學の病氣論；五、ヂべット密教醫學の診斷法；六、ヂべット密教醫學の治療法；七、治療法各論；八、佛教心理療法としての禪；九、中國密教醫學の精神療法；十、東西の醫學システムの比較；十一、佛教醫科大學.佛教看護大學の思想。其中的〈第一章〉：佛教醫學的起源＞為本文的撰述，提供了相當寶貴的資料，尤其作者二本柳賢司詳盡地將佛教醫學引經據典地分門別類，信而有徵，使研究者與讀者都帶來豐碩的研究成果。為方便後文的討論需要，茲將其分類法屢列如下：解剖學、生理學、病理學、寄生蟲．細菌學、藥物學、營養學、衛生學、性醫學、內科學、外科學、產科學、小兒科學、精神科學、眼科學、耳鼻喉科學、皮膚科學、齒科學、看護學、保健體操學 3.

(11) 等。〈第七章：治療法各論〉詳列各種治療法，如：食餌療法、行動療法、藥物療法、緘灸療法、水療法、體液療法、強制排除療法、熱療法、マッサージ療法、心理カウンセリング療法、ヨーガ療法（ハタ.ヨーガ、ラージャ．ヨーガ）、精神療法（止觀療法）、加持祈禱療法（心靈療法）、催眠療法、外科手術療法、看護法等，此處所列對於筆者的資料整理與敘述，也有相當大的助益。本書的第三章至第六章所指涉的密教，即是日本空海大師所承傳自中國唐朝年間的惠果老和尚，後來發展成為東密，在日本的傳揚甚為興盛，雖然與《阿含經》的論述大異其趣，但是對於佛教醫學整體的研究而言，還是具有相當的益處。〈第八章．佛教心理療法としての禪〉此章的論述結合了現代醫學的解剖學，描述的重點在於藉著坐禪的體位來調整胸椎及腰椎，以獲得身心靈上的健康，雖然佛教醫學尚未見到類似說法，亦甚具參考價值。〈第九章．中國密教醫學の精神療法〉，作者從唯識學中的《唯識三十頌》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》及《六妙法門》、《小止觀》、《禪門修證》、《摩訶止觀》、《佛醫經》、《醫喻經》、《摩訶僧祇律》、《四分律》、《五分律》、《金光明最勝王經》等論點切入，解決了佛典上分類的籠統，但由於是歸納兼簡介的性質，因此在論述的深度上顯然不足，仍然有相當大的闡發空間。最後在〈第十章．東西の醫學システムの比較〉，就宗教、科學、醫學的關係上，加以探討其異同之處；並對靈學、祈禱、心靈奇蹟、葬儀、臨終意識，及即身成佛和安樂死方面，加以探討。二、甘迺斯．齊思克（Kenneth G. Zysk）著．陳介甫，許詩淵. 譯：《古. 印度佛教教團之醫學——苦行與治病》，臺北：國立中國醫藥研究所，2001 年。（K. G Zysk, Asceticism and healing in ancient India : medicine in the Buddhist monastery, New York:Oxford University Press, 1992.）本書結構可分成兩部分：（一）從大量的文學、考古，及二手資料中，審查整個印度醫學史料中。從最早的「古吠陀」時期至被融入「婆羅門」智慧系統而成為正統醫學為止，同時追蹤印度在西藏佛教醫學及中國佛教醫學所扮演的角色。使讀者瞭解古印度醫學，在. 4.

(12) 社會宗教中之來龍去脈。（二）根據僧侶生病的故事，來調查佛教僧侶醫學的組成。對這些生病的僧侶，佛陀認為要依個案、各自的原理去處理。這部份將對每個有關醫學的部份作哲學上的分析，並且和古典醫學專論作比較，希望能更精確的辨識出佛教僧侶與「阿優吠陀」醫學之間的關係，同時對於非正統異端，苦行者醫學知識寶庫有全盤的了解。其主要的資料來源來自巴利文（pali）「律藏」（Vinaya Pitaka），並附有斯里蘭卡（wri Lankan）第五世紀時，佛教學者瞿沙佛（Buddhaghosa）所作的註解，及現存最早的醫學論，且附有公元十一世紀 Cakrapanidatta 註解的「揭羅迦本集」。另外還有公元十二世紀 Dalhana、及公元十一世紀之 Gayadasa 在 Nidanasthana 所作的「蘇修魯多本集」註解本。不過，像「比拉本集」，現在並未留下任何註釋本。最後在結論附錄部份會延續著第二部份所使用的哲學分析，來探討一些實例。例如：由非專業醫師耆婆伽（Jivaka Komarabhacca）對患者所做的治療（附錄一），以及一個將巴利文與梵文中的植物名以林奈（Linnaean）植物分類法，及現代語彙翻譯而成的小辭典。（附錄二） 3. 第二章〈異教苦行主義及經驗理性醫學之興起〉說明印度人視醫師為不潔的，. 而將醫師排除在宗教儀式，和社會之外；醫師之所以污穢乃因為治病而必須不斷和不同階層的人接觸；此明顯與婆羅門的種姓制度有關。此章在病因論方面的敘述，如三種體液（風、膽液、及黏液）與五大（地、水、火、風、空）失衡，以及將環境、日常飲食、外在因素等，全列為生病的原因，甚具參考價值。在〈第三章．醫術與佛教教團制度〉中則說道，僧侶必須嫻熟醫術，而且醫學知識也是教義的一部分；「四聖諦（Catvary-aryasatyani）」（苦、苦因、苦滅、苦滅道）是佛陀教義的中心，根據這樣的醫學演譯，在教義中所描述的苦惱，苦惱的成因、苦惱的壓抑和消除苦惱的方法，就相當於醫術上疾病的症候、病因、回復健康、和疾病的治療等四種過程。因此，關於「病」與「苦」的敘述，屢見於《阿含經》等典籍之中。〈第四章．印度以外的佛教印度醫學〉，說明保存於印度、中亞、 3. 參見齊思克著．陳介甫譯：《古印度佛教教團之醫學——苦行與治病》（臺北：國立中國醫藥研究所，2001 年），頁 31。 5.

(13) 西藏和中國的佛教文獻，清楚地顯示印度醫學知識的傳播趨勢。關於醫學和治療的苦行戒律文件，隨早期佛陀的傳教活動，忠實地傳遞至亞洲各國。但是，苦行教本中的醫師耆婆伽（Jivaka）的傳說，以及對於梵文本《妙法蓮華經》所述及的藥王菩薩與藥師佛信仰的考察，在在顯示印度醫學受到本土與巫術醫學的影響。在〈第五章．藥物學〉中，詳述僧侶們在秋季時，因身體常被雨淋濕，且在泥濘地上行走，致使膽汁分泌傷害消化管而導致消化不良之併發風症（vata）, 於是佛陀允許僧侶可吃牛酪油、新鮮奶油、油、蜂蜜、甘蔗汁等五種藥用食物。《律藏》裡記載著佛教教團藥庫裡經常貯藏脂肪、根、煎藥、葉、果實、樹脂和鹽等七種藥物。〈第六章．各種病例的治療故事〉強調：佛教醫學代表早期醫藥學理的編纂。遵從相同的資料，後來的編纂者加入大量醫學知識，根據三元素論的病因學，再將之系統化，而將之分類為八個部份（一般醫學、主要與次要外科手術、毒物學、神鬼學、小兒科、婦產科、春藥學、長生不老藥學），佛教徒傾向於實際的醫學應用。內容中提及十八種病例：大規模的潰爛、非人性疾病、眼部疾病、因暑熱造成的頭部不適、風引起的病痛、四肢內的風、關節內的風、裂開旳腳裸、癤子（腫脹物）、蛇類咬傷、有害的飲料、消化不良、病態的蒼白或黃疸、皮膚潰爛、病態體質（液）、腹內的風、體內的灼熱、直腸廔管，為佛教醫學的實務提供見證，彌足珍貴。三、川田洋一著．許洋主譯：《佛法與醫學》，4全書共分四章，分別為：第一章「佛教醫學的基礎」；第二章「關於病因論」；第三章「永遠的生命與業病」；第四章「治療法的特色」。作者於〈第一章．佛教醫學的基礎〉說明四聖諦、假四大（地、水、火、風）及實四大（堅性、濕性、熱性、行動性）、五蘊（色、受、想、行、識蘊）、逆觀十二緣起（死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識、行、無明）等教義為佛教醫學的基礎。〈第二章．關於病因論〉將病因比擬傳統醫學的分科，例如：病因的分析即佛法病理學、四大不順的疾病即診斷. 4. 川田洋一著．許洋主譯：《佛法與醫學》（臺北：東大圖書公司，2007 年），頁全。 6.

(14) 學及內科學、煩惱及心的構造即佛法的精神分析、魔所致的疾病即佛法的精神醫學，如此的分類方式有助於對佛教醫學內涵的理解。於〈第三章．永遠的生命與業病〉則續述前一章，將死後的生命歸納為佛法的婦產科學，引《俱舍論》等詳述生死流轉的情況，進而對佛法的因果律及業所引發的疾病作申論；在「業所引發的疾病」處，大量引用《摩訶止觀》、《大智度論》等經論說明，為佛教醫學整體研究的詮釋上更趨完善。〈第四章．治療法的特色〉介紹醫師與病人間的互動，以天台的二十五方便作為佛法治療學的詮釋進路，並提到《摩訶止觀》、《十誦律》、《金光明經》、《大智度論》等論述的治療法，最後則以八證道及六波羅蜜作為改造生命的妙方。四、廖育群：《認識印度傳統醫學》，臺北市：東大圖書公司，2003 年。本書的〈理論學說〉一章，為本文在釐清印度傳統佛教醫學與漢傳佛教醫學間的分際，使研究文本得以與印度傳統佛教醫學密切連結，而豐富了論議、詮釋的層面與深度。例如，作者引《妙聞集》第一卷第十章〈出診章〉，來闡述學醫者具備哪些條件才可「出診」以及如何診視患者。對於生命的起源也有著清晰的表述，尤其對懷胎十月與臨盆等，皆有完整的描寫。5 五、陳明所撰著〈印度梵文醫典《醫理精華》研究〉一書的第二章「《醫理精華》與印度佛教醫藥」，共分兩節：第一節「印度佛教醫學概說」、第二節「《醫理精華》和印度佛教醫學理論之比較」。作者於第一節嘗試替佛教醫學的初步定義為：「佛教醫學是在印度古代生命吠陀體系的基礎上，以佛教教義為指導思想，並吸收了中國傳統醫學（包括藏醫學等）的理論和臨床特點，所形成的一種非獨立的醫藥學體系。它分為印度佛教醫學和中國佛教醫學（含藏傳佛教醫學）兩部分。」作者指出：「印度佛教醫學的主體是大藏經中漢譯的論醫佛經和涉醫佛經，據初步統計共達四百多部。其實所謂的論醫佛經也並不是專門的醫典，祇不過有醫藥相關的內容稍稍多一些，嚴格地說在大藏經中沒有一部純粹的醫典。」印度. 5. 廖育群：《認識印度傳統醫學》（臺北：東大圖書公司，2003 年），頁 59–60。 7.

(15) 佛教醫學主要的組成部分有：A、基礎理論，例如：四聖諦、五蘊、十二因緣，特別是四大等基本教義為主；B、臨床實踐，指使用具體的藥物和手術器械進行的治療方法。若對應於生命吠陀體系的「八分醫方」，它包括針刺首疾、身患、諸瘡、阿揭陀藥、長年方、童子病、足身法，而鬼瘴除外。用現代的醫學術語來表示，即有內科、外科、兒科、眼科、婦科以及五官科等臨床各科。佛經中最著名的治療個案就是醫王耆婆的醫療事跡；C、醫用咒語，佛教認為魔病、業病和鬼病這三種病需要靠咒禁來治療；D、養生保健，養生分安般守意、禪定養生等，保健則有食療法、洗浴法、嚼齒木法等。文中，作者歸結印度佛教醫學具有四大特點：（1）醫學理論有強烈的宗教色彩；（2）臨床治療的巫術性，咒語的使用非常普遍；（3）具體的藥方（特別是大型的複方）所占的比重較少；（4）所涉及醫學範疇的廣泛性。作者對於佛教律藏藥事的構成部分也作了充分的討論。在第二節指出，佛教醫學常將疾病總體一分為二：身病與心病。但身病與心病的進一步細分，在各經典又有所不同，作者廣徵《大般涅槃經》、《七處三觀經》、《思維略要法》、《修行道地經》等經加以說明。作者強調：「佛教醫學常常從三個方面來揭示病因，即外因、內因和業因。外因對應於身病，內因對應於心病，業因對應於業報之病。外因即地、火、水、風四大不調；內因是貪、嗔、癡三毒為患；業因是前生的孽債宿根的果報。」6凡以上三種未能明顯標示者，則列為綜合因。總之，佛教醫學的病因理論是從人類的生理、心理、行為、乃至社會環境的影響等大的整體系統來揭示疾病的。佛教醫學還將時令氣候與飲食綜合考慮，強調應該注意哪些食物是不宜食用的。綜上所述，本文於筆者撰寫本論文時，裨益甚大，甚具參考價值。六、黃文宏所撰述的《從神醫耆婆之醫療事蹟論其醫療方法及對佛教影響》論文，7主要探討耆婆習醫的歷程及醫療活動中，當時的醫學狀況，並討論耆婆. 6 7. 參見陳明：〈印度梵文醫典《醫理精華》研究〉（北京：中華書局，2002 年），頁 217。黃文宏：《從神醫耆婆之醫療事蹟論其醫療方法及對佛教影響》（新北：輔仁大學宗教學研究所碩士學位論文，2004 年），頁摘要。 8.

(16) 的醫療對象及其療效，從中反映耆婆在社會中所扮演醫療角色。耆婆的醫療活動中，主要以外科手術（解剖）、藥物為主為病患診治，其中也顯示耆婆已有「身體觀」的認知，並反映當時藥物學的發達，意即探討耆婆的醫療特色，並顯示病患對疾病的心態，及當時的疾病文化。佛陀時代的僧團，當僧眾生病，仍須求助僧團以外的醫生來診治。這顯示出佛陀對於「世間藥物」的態度是肯定的，但對於某些藥物還是有些規範。另一方面，佛陀非常重視病僧的身心狀況，並積極透過修行或藥物醫治身心的疾病。這也釐清了一般人對於佛教是「消極」、「厭世」的觀念。耆婆對佛教的影響，也就是耆婆的醫療活動中對佛教的戒律、教團和醫學這三方面來討論，以顯示醫療所反映的社會、文化的現象。由於耆婆是佛陀時代的醫界中的佼佼者，也是醫師的典範，因此在論述佛教醫學時，也應對於其生平事蹟及醫療成果多加了解，藉以整合散落於《阿含經》中的種種醫藥論述。. 第三節研究範圍與研究方法一、研究範圍之界定與研究文本說明本論文研究的範圍，以《阿含經》中論述佛教醫藥為主，《增一阿含經》卷 12、《金光明經．除病品》、《長阿含．世紀經》，以及散在四部阿含（《阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》）中透過其中相關資料的整理、歸納與分析來論述佛教醫藥思想；另參酌《佛說佛醫經》、《四分律》、《摩訶僧衹律》、《佛說奈女耆婆經》等的類近初期佛教資料，並擷取大乘時期關涉醫藥的重要典籍如《大智度論》、《摩訶止觀》為討論的補助文本，以期對於佛教醫藥思想獲得平實的理解，據以作出系統的闡釋。以上已對研究範圍界定清楚，以下則對主要研究文本作說明。水野弘元說道：「《阿含經》，今天碩果僅存者，當以巴利語和漢譯的資料為主，在梵語和藏語譯本中，雖然也有若干屬於《阿含經》的內容，然而也只是部分性質。巴利語 9.

(17) 和漢譯的《阿含經》，分別為五《阿含》及四《阿含》。巴利語的《阿含經》包含五部：《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》；漢譯的《阿含經》則包含四部：《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》。」8印順指出：「阿含（agama），或譯作阿笈摩，是『傳來』的意思。依《瑜伽論》，師弟間傳來的經法，是『事相應教』；將事相應教結集起來，就是《雜阿含經》（或譯『相應阿含』）。而『中』『長』『增一』或『增支』三阿含，實質還是『事相應教』，不過文段的長短、編集的方式不同。這是確認『事相應教』為法（釋尊所說）的根本。什麼是『事相應教』？《瑜伽論》說:『諸佛語言，九事所攝』。九事是: 『五取蘊』、『十二處』、『十二緣起緣生』、『四食』『四聖諦』、『無量界』、『佛及弟子』『菩提分法』『八眾』。」，9這類經典是代表印度初期佛教內涵的最早典籍，將佛陀教說做初步的分類記述，其中充滿人文本懷的佛陀隨機說法與生活實錄，樸實而生動的內容，令人感染佛陀滿懷悲智的特質，可說是想要研究佛教者的必讀聖典，也是了解初期佛教醫藥觀念的主要憑藉。印順在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中亦言：「四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。那時，修多羅等九分教，都已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。『修多羅』、『祇夜』、『記說』三部，早已集成《雜阿含》。以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分別編成『中』『長一』、『增一』三部，成為四部阿含。以《雜阿含經》——『一切事相應契經』為本的意義，如『四大廣說』所說。…『一切事相應教』，是四部阿含的根本。分別的編集為四部，這四部有什麼不同的意趣？覺音（buddhaghosa）著有『四部』的注釋，從注釋的書名，可以發見『四部阿含』的特色。」10又言，四部注釋是：長部注（sumangalavilasini ）——吉祥悅意；中部注（papanca-sudanli）—— 破斥猶豫；增一部注（manoratha-purani）——滿足希求；相應部注. 8. 參見水野弘元著．劉欣如譯：《佛典成立史》，臺北：東大圖書公司，2009 年。印順：《初期大乘佛教之起源與開展》（新竹：正聞出版社，2003 年出版），頁 245。 10 參見釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 248-250。 10 9.

(18) （Saratthapakasini）——顯揚真義。若與龍樹的四悉檀判攝一切十二部經（有的部派，作九分教）、八萬四千法藏相對應，則長阿含即世界悉檀，中阿含即對治悉檀，增一阿含即各各為人悉檀，雜阿含即第一義悉檀。覺音的四部注釋與龍樹的四悉檀，基本上是相合不悖，而且和《薩婆多毘尼毘婆沙》所言，「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含。」印順語重心長說道：「佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分別集成的。對此四大宗趣，如能明確了解，權實分明，那麼『佛法皆是實，不相違背』。否則，以方便為真實，顛倒曲解，就難免要迷失佛法宗本了！」11由上述引證可獲知，一再揭顯四部《阿含》的重要性。據佛典記載，釋迦牟尼佛入滅不久，其五百弟子集會於王舍城外的七葉窟，由有「頭陀第一」之稱的摩訶迦葉，使大眾有所遵循。當時由有「多聞第一」之稱的阿難誦出了佛所說的「經」，由有「持律第一」之稱的優波離誦出了佛為僧伽團體所制的儀規戒律，由此形成佛教「三藏」中「經」和「律」兩大部分。這就是佛教史上著名的第一次結集。在這第一次結集上，由阿難誦出的經藏，就是《阿含經》。「阿含」是梵文 agama 的音譯略稱。意譯作「法歸」，據東晉高僧釋僧肇釋：「法歸者，蓋是萬善之淵府，總持之林苑。其為典也，……道無不由，法無不在。譬彼巨海百川所歸，故以法歸為名。」也可譯作「無比法」，因人們把《阿含經》看作為佛法之最上者。也有譯作「教傳」的，因為它是「教說」或「依師弟傳承的教說」。總的說來，《阿含經》是早期佛教最基本的經典，比較真實反映了釋迦牟尼佛一生說教的內容，所以又有「根本佛教」之稱。當年由阿難誦出的《阿含經》共有五大部，但當時只是確定了阿含的基本內容，並未進行編輯整理。直到部派佛教時期，這些《阿含經》才陸續系統地經過. 11. 參照前注，頁 251。 11.

(19) 整理，約在公元前一世紀寫成了文字。南傳佛教將其分為《長部經典》、《中部經典》、《相應部經典》、《增支部經典》和《小部經典》五部。北傳佛教將其分為《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》四部，這四部阿含的結構，與南傳五部的前四部大體相應。在東晉南北朝時期，這四部阿含先後均被譯成漢語，這就是漢文大藏經的重要部分之一——四阿含。南傳佛教的《小部經典》，漢譯中雖無，但它的部分內容分散在其他譯籍中，如《六度集經》、《生經》、《義足經》、《法句經》等。由此，我們可以將《阿含經》看作是一部說法實錄所集結而成的經教總名。北傳「四阿含」或南傳「五部」就是這部總集中所包括的部分內容。至於為什麼要冠之於「長」、「中」、「雜」、「增一」等字？據《五分律》記載：「迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言，此是長經，今集為一部，名長阿含；此是不長不短，今集為一部，名中阿含；此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷天子天女說，今集為一部，名雜阿含；此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含。」所以可以說，這只是按經文篇幅的長短所作的大致區分，並沒有什麼特別的意義，如《中阿含經》即因所集各經篇幅適中，故冠之以「中」。綜上所述，《阿含經》是早期佛教基本經典的會集。它通過弟子的回憶講述，比較真實地記錄了佛陀一次次說法的過程、所說的內容，從而論述了「四諦」、「八正道」、「十二因緣」、「五蘊」、「四禪」以及善惡因果報應、生死輪迴等早期佛教最基本的教義，雖只屬於聲聞佛教，但卻是佛教之「始」，為佛教之「本」。正如梁啟超先生所言:「若對於此等不能明確觀念，則讀一切大乘經論，無從索解。」另外，《阿含經》是對釋迦牟尼佛說法活動行踪的實錄，從而向我們展示了釋尊創立佛教以及苦心應機宣化、熱情傳教的歷史背景。如此，無論是學習佛教，還是研究佛教；也不論是信者，還是學者，都必須特別重視《阿含經》，梁啟超先生早就指出：「真欲治佛學者，宜有事於阿含。」將其看作是學研佛教的基本教義，歷史淵源的最基本素材，正如前所曰：阿含是「根本佛教」，顯示《阿含經》. 12.

(20) 的重要性。. （一）《雜阿含經》《雜阿含經》的結構，據姚秦時僧肇所撰＜長阿含經序＞，應有四分十誦。。依《大正藏》編號，《雜阿含經》共收一千三百六十二經，實收一千三百五十九經。現代有些學者認為《雜阿含經》的主要內容可分為三部分：一、聯繫比丘修習禪定講述佛教教義。闡明正確的禪思，駁斥異教的禪觀。記述修禪的步驟、方法、注意事項及其所要達到的結果。故有人認為《雜阿含經》重在指示止觀道理，為修禪者所專習；二、論述原始佛教的基本教義；三、向優婆塞、優婆夷弘揚佛法，鼓勵他們信奉佛教、歸依三寶、勤修善業。呂澂則從唐譯《瑜伽師地論》中，探索到《雜阿含經》依佛說有情事、受用事等九事而編輯的體例，並用《瑜伽師地論》大段引釋《雜阿含經》的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經為四分十誦：一、五取蘊六處因緣相應分有六誦，即五取蘊誦、六處誦、緣起誦、食誦、諦誦、界誦；二、佛弟子所說佛所說分有二誦，即佛弟子所說誦、佛所說誦；三、道品分為念住誦；四、結集分為八眾誦。一九八三年，印順法師完成《雜阿含經論會編》，共分七誦五十一相應，七誦是五陰誦、六入處誦、雜因誦、道品誦、八眾誦、弟子所說誦、如來所說誦。12 原始結集經法是以「事類相應」結集世尊的教法，所結集的是：一、有情事之蘊相應；二、受用事之處相應；三、生起事之緣起相應；四、安住事之食相應；五、染淨事之諦相應；六、差別事之界相應；七、所說事之念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學、證淨相應。以上是「九分教」中的「修多羅」，也就是《雜阿含經》的根本部分。隨後多次結集的是：一、眾會事之比丘眾、魔眾、帝釋眾、剎利眾、婆羅門眾、梵天眾、比丘尼眾、婆耆沙尊長眾、諸天眾、夜叉眾、林（神）眾等八眾說眾相應，是「九分教」中的「祇夜」；二、說者事之弟子所說相應，如來所說相應，其中弟子所說相應包括舍利弗、大目揵. 12. 參見吳平釋譯：《雜阿含經》（臺北：佛光文化，1997 年），頁 3–13。 13.

(21) 連、阿那律、大迦旃延、阿難、質多羅相應，如來所說相應包括不壞淨、大迦葉、聚落主、馬、釋氏、無始、波蹉種出家、外道出家、雜、譬喻、病、業報相應，是「九分教」中的「記說」。集「修多羅」、「祇夜」、「記說」構成現在的《雜阿含經》，故又稱為《相應阿含》。13. （二）《中阿含經》《中阿含經》的內容有六十卷，收錄經典二百二十二部，為東晉僧伽提婆與僧伽羅叉所譯。據傳，東晉曇摩難提受趙政之請，於前秦建元二十年（384）曾譯出五十九卷，但早佚不見。現在所流傳的六十卷本為僧伽提婆與僧伽羅叉於東晉隆安二年（398）所譯出。早期譯經高僧，如安世高、支謙、竺法護、法炬等都譯出不少阿含單品。再加「四阿含」為叢書體裁，諸品本來就獨立成篇，並不相互割裂、相互影響，所以歷代都有阿含中一些經的異譯本。《中阿含經》自也如此，而且可說是單經零本翻譯最多的。梁啟超先生統計《中阿含經》別出異譯有四十四種。而據《精刻大藏經目錄》（支那學院編）記載，現存有七十三偅，而「四阿含」的所有尚存異譯本是一百六十一種。這或者能說明一個問題，即譯者們認為這些內容很重要，應該將其譯出，廣佈中土吧！14 現在流傳的漢譯《中阿含經》與南傳佛教的《中部經典》大體相應，但《中阿含經》收經更多。其所收經二百二十二部，分為五誦十八品。經文分品，並沒有一個統一劃分的標準，有的是根據經文所闡述的主要教義而分；有的把經文中出現的主要人物列成專品名；有的又是依據說法的形式而分；有的則是取經中的一部經名用之為品名。《中阿含經》的特徵就是所集各經篇幅適中而得名，這是相對另外三部《阿含經》而言的，但其本體實際也仍有短者一至二百字左右，長者五至六千字左右之別。15. （三）《長阿含經》 13 14 15. 同上。參見梁曉虹釋譯：《中阿含經》（臺北：佛光文化公司，1997 年），頁 3–15。同上。 14.

(22) 印順：「《長阿含經》二二卷，分四分，三○經，與「長部」相當。依僧肇《長阿含經．序》，遣是姚秦弘治十五年（西元四一三），罽賓沙門佛陀耶舍誦出，竺佛念譯歸漢語，道含筆受。佛陀耶舍為法藏部律師，為「四分律」的誦出者。」 16. 。「長部」是以婆羅門（沙門）——印度宗教為對象，佛法透過天神的信仰而. 表示出來。印度傳統的宗教，重行儀是祭祀的，重重理智是解脫的宗教。婆羅門的犧牲祭，佛法從來說不表贊同。在「長部」中，從祭祀的神教，而引導到人生道德的宗教。印順指出，「長部」所有的獨到內容，可以略舉四點： 1.佛法的出家眾，是禁欲的，在家人受了八關齋戎，也要離淫欲，不許歌舞與觀聽歌舞。 2.出家人住在阿蘭若處，如知見不正確，意念不清淨，修行沒有方便，都會引起妄想、幻覺，或犯下重重大的過失，或見神見鬼，弄到到失心發狂，或身心引發種種疾病，如《治禪病秘要法》所言。 3.婆羅門，或譯梵志，原語作 Brahmana，是四種姓之一。婆羅門是印度的祭師族，有晚年住到森林中，或遊行各處的，又被稱為沙門。但在釋尊時代，婆羅門是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。釋尊及出家的佛弟子，也是傳統宗教的婆羅門，沙門是東方新興的各沙門團。釋尊及出家的佛弟子，也是沙門，但與外道沙門不同，也不妨稱為婆羅門，但不是以種姓為標準的婆羅門。 4.上言的普入八眾，說明了佛現人天種種身，暗示了種種人天中，都有佛化現的可能。在家與出家，佛與鬼神，佛與魔，都變得迷離莫辨了。總之，到了七百結集時代，部分傾向於適化婆羅門的經典，主要編入「長部」中。雖然是破斥外道的，但一般人會由於天神、護咒、歌樂，而感到到「吉祥悅意」。如不能確認為「世間悉壇」——適應神教世間的方便說，那末神化的的陰影，不免要在佛法中擴大起來。17 16 17. 印順：《原始佛教聖典之集成》（臺北：正聞出版社，1984 年），頁 95–96。參見釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，頁 261-270。 15.

(23) （四）《增一阿含經》增一阿含，是梵語 Ekottarikagama 的漢、梵及義、音合譯而成。Ekottarika (eka-uttarika) 字義為「增加一個（數目）」，agama 字義為「傳來的聖教」或是「傳來的聖教集」，兩字合稱就是：傳來的聖教以「法數」彙集，從一法逐次增一（至十一法）。為了方便憶念，易於持誦，以增一法數持誦佛法，早在佛世時已通行，稱為「一問、一說、一記論……乃至十問、十說、十記論」，為外道所不能說、不能答。《增一阿含經》的編集方針：首先依法數增一，相次彙集，便於持誦，憶念不忘，亦便於教化，以防諍訟。其次是以教化弟子啟發世、出世善，「滿足希求」，「為人（生善）悉檀」為主。依此方針，《增一阿含經》集出如下內容：（1）早期佛教的基本教義，如緣色、四諦、四念處、三十七道品等。（2）釋尊「本生」，先佛為釋尊的「預記」以及釋尊為弟子「授記」，釋尊降魔、成佛、初轉法輪、度三迦葉、度父母、驅惡鬼邪神、入涅槃等眾多「譬喻」。（3）諸弟子的「本事」，「記說」德行第一的弟子行誼。（4）制律「因緣」和「戒經」之義等。除此之外，大眾部《增一阿含經》所具有的大乘特點：（1）公元前二世紀，「菩薩道形成」，在《增一阿含經》裹，記錄種種菩薩意義的演化。（2）佛法後期適應世間，佛陀觀有神化、梵化的傾向，為匡正而再次強調「佛世尊皆出人間，非由天而得也」、「我（佛）今亦是人數」。（3）空義的發揚。（4）他方佛土思想的出現。. 16.

(24) （5）書寫、供養經典（法寶）的提倡。18 除了以上述四部《阿含》為主要研究文本，經筆者檢索《大藏經》中所收錄有關醫藥之典籍如下：《佛醫經》、《醫喻經》、《治禪病祕要經》、《療痔病經》、《迦葉仙人說醫女人經》、《能淨一切眼疾病陀羅尼經》、《除一切疾病陀羅尼經》、《咒齒經》、《咒時氣病經》、《咒目經》、《咒小兒經》等。以上所列為獨立論述醫藥之經典，其餘則被涵蓋在經典之中，如陳明所言：「其實所謂的論醫佛經也並不是專門的醫典，只不過有醫藥相關的內容稍稍多一些，嚴格地說在大藏經中沒有一部純粹的醫典。涉醫佛經中有許多是『以醫為喻』類型的經典，其醫理在闡述佛法義理時起到通俗易懂的比喻作用；還有一些只列舉病名而沒有樂名的佛經。」例如：《修習止觀坐禪法要》、《大乘起信論義記》卷下、《止觀輔行傳弘決》卷 9 之 2、《大唐西域記》卷 2、《南海寄歸內法傳》卷 3、北本《涅槃經》卷 8、《修行道地經》卷 6、《除一切疾病陀羅尼經》、《佛說療痔病經》、《四分律》卷 39、《摩訶僧祇律》卷 10，都有涉及醫藥的部分，可以做為旁涉引述的文本來源，以充實全文論述。. 二、研究方法誠如湯用彤19所言：「佛法，亦宗教，亦哲學。」20佛法本來即具有宗教上解行並重之特質，而且富含深厚的哲學思想。就專門學問的治學途徑而論，佛學自不能捨此方法之門徑而自外於學界，因為佛學與當代的人文學科、自然科學等同時具有學術研究之性質；因此，基於為使佛教學者的研究成果呈顯遂行於佛教學術研究的活動中之目的上，運用方法之途徑是必需的。在研究佛學時，若能善於 18 19. 20. 參見耿敬釋譯：《增一阿含經》（臺北：佛光文化公司，1997 年），頁 3–14。參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書。湯用彤（1892–1965）甘肅人（一說湖北黃梅人），字錫予。為學術界研究中國佛教史學之泰斗。曾留學美國哈佛大學。歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，及北京大學文學院院長、中央研究院院士等職。精通梵文、巴利文、英文、日文，熟諳東西哲學與文學，曾在南京支那內學院親近唯識學大師歐陽漸。其佛學造詣深湛，義理、史學皆通達。又所著漢魏兩晉南北朝佛教史、往日雜稿、魏晉玄學論稿、印度哲學史略等書，皆為學術界之上乘作品。其中，尤以漢魏兩晉南北朝佛教史取材豐富，方法嚴謹，在考證、義理上頗多創見，極受國際學界重視。參見佛光大辭典編修委員會編：《佛光大辭典》，頁 5063。湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，收錄於藍吉富《現代佛學大系》27（新北市：彌勒出版社，1982 年），頁跋。 17.

(25) 運用學術研究的方法，不但能激盪出更多、更好的學術思辨成果，更能達到預期的研究目的與呈顯其研究價值；反之，在思想的研究上不易自成一個完整的體系架構，而且必然因缺乏得力的研究方法之助而無從下手，結果自然是一事無成。本論文藉由探討《阿含經》文本的形成與時代背景演進，以期在佛教醫學獨特的文本演繹流傳的脈絡中，能夠詮解《阿含經》所揭櫫的真實意涵。本論文的研究，主要是透過閱讀與檢索，找出相關資料，再分類、歸納、分析與做出系統闡釋。由於研究內容包含多個面向，為達到實際研究的目的，將採取多向度的研究進路與方法。誠如吳汝鈞所言：「整理歐美和日本通行的佛學研究方法，有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等。」21上述數種研究方法中，頗適用於本論文之研究進路。本文所採用的主要研究方法有兩種：「語言文獻學方法」及「思想研究法」。茲將研究方法分類詳述如下。（一）語言文獻學方法文獻學，又稱為語言文獻學，既可作為獨立的研究進路，同時也是思想研究的基礎。吳汝鈞指出，文獻學是文獻資料研究之事，舉凡校訂、整理、翻譯、注釋資料的原典及原典與譯文的字彙對照等都可屬於其中。對於注釋的內容是多面向，包含字義、文法、歷史、思想、文學等。他認為這些方法中，以語言學和目錄學為基柱，而語言學，更是佛教典籍研究的根本。22由上述可見語言文獻學的運用範圍非常廣泛，而且是佛學研究所不可或缺的方法與步驟。若能在掌握眾多文獻資料的基礎上，進而加以爬梳整合、比較分析、會通諸論，必能釐清研究內容的來龍去脈，進而貫通研究的主題精蘊。在進行研究時，應先依照個人研究的主題內容，然後找出相關的全部文獻資料，再從資料中進行版本的比對、校勘，進而從事精細與嚴密的分析研究，以有效地運用與掌握所整理過的文獻資料，此為典籍文獻研究的重要目的。誠如杜澤遜所言：「文獻學主要包括研究文獻的形態、文獻的整理方法等等。目的在於全 21 22. 吳汝鈞：《佛學研究方法論》（臺北：台灣學生書局，1989 年），頁 93-157。吳汝鈞：《佛學研究方法論》，頁 97。 18.

(26) 面認識文獻，在最短的時間，找到自己所需要的文獻資料，有能力對這些資料進行鑒別，進而對原始文獻整理、研究，不僅自己使用，還可以提供更多人運用。」 23. 據上言，所有的研究皆需認真、努力，以延續得來不意的研究成果。當代的學術研究甚具開放性，若能汲取西方學術界的研究方法及其研究成. 果，將可縮短研究歷程。誠如李四龍在《歐美佛教學術史》中指出：「對於西方人來說，佛教完全是異質的宗教信仰或知識體系。所以，他們的研究必然地始於收集足夠的文獻資料，然後才有可能編撰語法書、詞典，最後進行校勘與翻譯，並把東方的佛教經典翻譯成西方人能夠閱讀的語言。總的來看，歐美佛教研究的長處，是在基於比較語言學的文獻學研究，它的特點有兩個方面：一是訓詁考據重於義理，一是校勘重於翻譯。比較語言學，又稱「比較語法」，19 世紀初在歐洲學術界很盛行，梵語研究則是這個學科極重要的部門，有的學者甚至把梵語看作印歐系語言的「母語」。這種研究還延伸到巴利語、藏語，乃至漢語等各個語種。歐美學者因此以比較語言學為工具，展開佛典的校勘整理。」24 於此略加說明本論文中運用到文獻學方法的地方：對於《四阿含》的卷數與版本，將透過版本學及目錄學的考察來廣為蒐集文本。關於「佛教醫藥」的部份，則運用歷代典籍的查考、CBETA 電子佛典與《大正藏》實體文本的關鍵字搜尋，匯集整合相關資料，將《四阿含》的文句與可能引用文獻資料來源對照，加以整理歸納，以瞭解《四阿含》被引用資料的情況。關於「醫藥」等相關名相的解釋，透過《四阿含》中佛陀的開示與弟子間的對話中展開演繹、思辨、歸納，以獲取合理而正確的詮解，進而再加以會通、整合，藉以形成完整脈絡。本論文以《四阿含》為中心，透過文句的訓詁分析、詳密而反覆地閱讀，瞭解整本《四阿含》的文脈，並配合學者專家的詮釋，從而精確掌握「佛教醫藥」的精要，凸顯佛教醫學中獨具的特色，以資作為現代人與現代醫學之借鏡。（二）思想研究法 23 24. 杜澤遜：《文獻學概要》（北京：中華書局，2005 年），頁 5。李四龍：《歐美佛教學術史》（北京：北京大學出版社，2009 年），頁 13。 19.

(27) 由於佛教醫藥的文獻當中，並非限定於任何一部或幾部佛教典籍當中，而且其內容非僅限於醫藥，牽涉到頗多的思想層面上的討論，因此必須借助思想研究法，以達到本研究的目的。對於思想與思想史的界定，誠如錢穆所言：「佛經上說：有生滅心，有相續心。普通人心都是剎那起滅，一刻兒想這，一刻兒想那。很少能專注一對象，一問題，連續想下。相續心便成了思想。有些人能對一事實一問題，窮年累月，不斷注意思索，甚至有畢生竭精殫慮在某一問題上的，這些便成為思想家。但宇宙間，人生界，有幾件大事，幾個大問題，雖經一兩個人窮老思索，也獲不到結論，於是後人，沿他思路，繼續擴大繼續深入，如是般想去，便成為思想史。」25思想的研究要如何進行呢？周桂鈿說道：「雖然這一點思想片斷對某些人，可能產生啟發，但不能充分體現整個思想體系的價值。」26可見從事思想詮釋時，必須匠心獨運、觀察入微，才能掌握著作中所具有的特色及其思想核心，並且引發創見。對於思想研究有其治學方法與步驟方面，誠如徐復觀所言：「古人的思想保留在遺留的文獻裡面，要瞭解這些的文獻需有訓詁考據的工夫，但僅靠訓詁考據並不能把握到古人的思考。所以，讀古人的書，應由各字以通一句之義，積句成章；由各句以通一章之義，以此積章成書，貫通一書之義。因此，由局部積累到全體，由全體落實到局部，反復印證，以發現其超乎言外的抽象思想。」27上言重點，旨在強調對於文本的研究，若能植基於語言文獻學的基礎之上來解明文句意義，較能看出深層的意涵。對於佛教醫學的醫藥思想與特色的考察上，則以語言文獻學為基礎，細論《四阿含》中的佛教醫藥思想，至於具體的運用方法與操作程序如下：首先，多方蒐集學界的研究專書著作與論文期刊等文本，詳細閱讀之後，加以細密地歸納、比較、分析。其次，如上述已做好初步的整理工作後，掌握《阿含經》的論述精華； 25 26 27. 錢穆：《中國思想史》（臺北：臺灣學生書局，1980 年），頁 1。周桂鈿：《中國哲學研究方法論》（太原：山西教育出版社，2006 年），頁 286。徐復觀：〈有關思想史的若干問題〉，收錄於《中國思想史論集》（臺北：臺灣學生，1993 年），頁 113-116。 20.

(28) 並透過《阿含經》的重要相關文句，並對《阿含經》中有關佛教醫藥思想脈絡進行梳理與理解。最後，匯集《阿含經》醫藥思想中特別重要或具獨特論說的文本題材，以系統地詮釋佛教醫藥思想。. 第四節全文結構述要本論文之結構共分為五章：第一章「緒論」；第二章「佛教醫學之疾病觀」；第三章「醫藥與養生的實踐」；第四章「佛典中反映的醫療事蹟」；第五章「結論」。第一章〈緒論〉，共分四節：第一節「問題意識之形成與研究目的」，說明想研究「《阿含經》佛教醫藥思想」的因緣，與所欲達到的目的，及其價值所在。第二節「當代研究成果之評介」，介紹並評論目前學界對於「《阿含經》佛教醫藥思想」的研究概況、成果及未盡完備之處。第三節「研究範疇與研究方法」，則說明研究題材的選擇範疇與所採取的研究進路。第四節「全文結構述要」，簡潔地敘述各章內容。第二章「佛教醫學之疾病義界與分類」，共分成三節：何謂佛教醫學、佛教醫學中對於「疾病」的意義界定，及佛教醫學的疾病分類。首先，對佛教醫學加以說明。其次，對佛教醫學中「病」的意義加以界定，說明佛教醫學獨具的特色，申論其有別於時下醫療體系的獨特之處。最後，對佛教醫學所述及的疾病做分類。第三章「佛教醫學病因論與醫療特色」，共分成三節：佛教醫學的生理病因論、佛教醫學的心理病因論、佛教醫學對於心理病的治療特色。首先，透過傳統中西醫學關於《阿含經》的疾病觀，擬採取窮盡式的文獻整理進路，將病原、病種及病因歸類分析，詳論佛教醫學的病因論包含外因、內因、業因和綜合因等，以透析致病原因的詳細內涵，藉以勾勒出佛教醫學古老而深邃的醫學思想精要。其次，探討佛教醫學的心理病因論。最後，則對佛教醫學對於心理病的治療特色加以詳述，藉以凸顯佛教醫學有別於印度醫學及當代傳統醫學的殊異之處。佛教醫學的生理病因論、佛教醫學的心理病因論，及佛教醫學對於生理病治療特色。深入探究佛教醫學之醫藥思想與療法之關涉，以闡明大醫王——佛陀的 21.

(29) 圓滿教導治療疾病的身心靈妙方。本章著重於生理的向度做闡述。第四章「佛典中反映的醫療事蹟」，共分成三節：神探法醫鹿頭梵志的醫療事蹟、神醫耆婆的醫療事蹟，及佛陀患病的醫療事蹟。本章重點在於詳細說明《阿含經》所呈顯的醫藥思想，透過從佛典醫療故事的敘述，梳理出佛教醫藥思想的特殊之處。第五章「結論」，總結全文各章論述重點，以貫通全文脈絡，呈顯全文旨趣。. 22.

(30) 第二章佛教醫學之疾病義界與分類本章共分成三節：一、何謂佛教醫學；二、佛教醫學中對於「疾病」的意義界定；三、佛教醫學的疾病分類。首先，釐清佛教醫學與傳統醫學間的異同之處。其次，對佛教醫學中「病」的意義加以界定，說明佛教醫學獨具的特色，申論其有別於時下醫療體系的獨特之處。最後，則透過佛教醫學的發展與中西醫之關涉，從中探討關於以佛典四部《阿含經》的疾病觀，擬採取窮盡式的文獻整理進路，歸納出疾病的種類。. 第一節佛教醫學的發展與中西醫之關涉回顧印度佛教醫學的發源早於印度古代生命阿育吠陀體系，與印度傳統醫學有雙向的互動，它以佛教教義作為醫藥思想上的指導，結合醫藥實踐所累積的經驗，將其成果含融於佛教典籍的載記之中。佛教淵源自印度固有的文化底蘊，因此，佛教醫學的種種，自然與印度傳統醫學有著相當密切的關係。「風、膽、痰」三要素說，是阿輸吠陀最重要的基本概念之一。三者既是構成人體及各種功能的重要組成部分，又是導致疾病發生的根本原因。如《妙聞集》所述：風、膽、痰三者乃人體生存之原因。體風素位於下部（腰與直腸），膽汁素位於中部（腸與胃間），粘液素位於上部（胃），能保持如此之正常狀態者，則人之身體得以維繫，恰如一室之屋要有三根柱子支撐一般。故亦有人將身體稱為「具有三支柱者」。此三種流體原素之失調為身體死滅之原因。故人體於生、住、滅三相中，亦即此三流體原素與第四要素——血液——不可分離也。離開了粘液素、膽汁素、體風素、血液，則沒有身體。身體通常乃是由是等之物而得以保持。如月、日、風以各種與、奪、剌激之作用保持此世界，粘液素、膽汁素、 23.

(31) 體風素亦以是等之作用保持人體。. 28. 三要素與所有物質一樣，都是由「五大」組成，但各自的「優勢成分」不同，由此決定了各要素的基本性質與特徵。三要素最基本的功能是：（一）體風素：具有運動作用、刺激傳達作用、攝食補給作用、分離作用（乳糜與排泄物）、括約保持作用（屎、尿、精液）等五種不同的特性，以保持身體。（二）膽汁素：具有賦予乳糜赤色、消化食物的作用、賦予精力與健康色、產生智力與體溫等五種不同的功能。通過火的作用，以資身體之保健。（三）粘液素：具有關節聯接作用、使身體滑澤的作用、癒創作用、使身體肥滿的作用、賦予力與強韌性的作用等五種不同的特性。依靠水的作用，以助身體之健康。29上述在主要研究文本《四阿含》中，並無完整體系脈絡之內容，因此該文補充了在論述時所需的背景與基礎內涵，甚有參考價值。何謂醫學？有學者界定說：「醫學源於人類治療疾病的需要及因治療疾病獲得的經驗，醫療是治療疾病的行為，其歷史與人類的歷史同樣悠久。當人類開始面對疾病及病人，從事觀察及思考，累積疾病及治療疾病相關的材料及經驗，加以分析、綜合、整理，發展出合理的邏輯，成為有系統的知識，並記錄流傳之時，醫學就誕生了。隨著時間的經過及人類思想和技術的進步，醫學的內容愈趨豐富，各文化都發展出其經驗醫學，中國、印度、埃及、西歐等文明均有其傳統的經驗醫學，其中，西歐的經驗醫學發展成為現代的『科學的醫學』。」又言：「醫學以人、人的生命、人的健康為對象，它協助人們安全地出生，健康地生活，去除病痛，舒適地離去，其本質實為『人性化的醫療』」。30由上述所言不難理解，中國、印度、埃及、西歐等各個地域的傳統醫學發展過程都有相近的情況，無一. 28 29 30. 廖育群：《認識印度傳統醫學》，頁 59–60。廖育群：《認識印度傳統醫學》，頁 60–61。西歐的經驗醫學始於公元前 400 年左右希臘人希波克拉提斯（Hippocrates,460~377 BC ）的倡導，經過羅馬時代蓋倫（Galen，130~200 AD）對於當時醫學知識、觀念、方法的整理統一，成為西方文化的一部份而流傳不來，到了文藝復興時代發生斜學革命以後，西歐的經驗醫學受到科學的影響而脫胎換骨，並逐漸與科學結合，成為科學的一門分支。參見謝博生：《醫學概論》（台北：國立台灣大學醫學院，1999 年），頁 1。 24.

(32) 不是藉由累積疾病及治療疾病相關的材料及經驗，然後加以分析、綜合、整理，逐步發展出合理的邏輯，使之成為有系統的知識而流傳。一部人類醫學史，不啻是人類為了生存而與疾病博鬥的進化史，遠溯人類的發展，誠如洪敏元所言：「古代疾病的治療是依據自身病程的治療經驗來對抗大自然，例如中國神農氏嚐百草、西方巴比倫術士僧侶與巫師們以巫術等方法來解除病痛。這些豐富經驗的傳承，使我們能了解古代祖先抵抗疾病的方法，與延續到近代的醫藥發達有密切的關係。」31由狩獵文化進入農耕文化、工業文化以後，文化的變遷速度越來越快，進入資訊社會以後，文化變遷的速度更快，人們沒還有完全適應已發生的變遷時，新的變遷又來臨了。人們疲於應付，始終處於緊張的狀態中；生理和心理受到沉重而又持續的壓力，不可避免地會出現失調和異常。文明的進步、科學技術的發展，一方面大大擴展了人的能力和智力，消除了野蠻和愚昧，另一方面也對人類健康造成了重大的衝擊，帶來了各種與社會文化進步有關的疾病。」32無論在身、心、靈各方面，人類面臨了前所未有的生存困境，雖然醫學日新月異地發展，但有更多已發未治、未發待治的疾病需面對，使人類對於未來充滿著不確定感，生存也備受威脅。中國的醫藥發展史可遠溯至 5500 年前的神農氏嚐百草，為中國醫藥的鼻祖；針灸法源自新石器時代以石針、骨針與竹針來治病，直至周代才改用金屬針。二千餘年前人們便將疾病及醫藥處方記載在竹簡上。春秋戰國時代的扁鵲創立診斷疾病的「望、聞、問、切」四診法，之後《黃帝內經》33、《神農本草經》及《八十一難經》問世。漢代淳于意著《中醫病歷方》，開中醫病歷制度之先河；神醫華陀首創外科醫學，著《中醫外科錄方》；醫聖張仲景開啟「辨證論治」，著《傷寒論》，中醫「方、藥、治、法」漸趨完備；同為漢代，國外醫學傳入中國，西元 63 年漢明帝派遣使節去西域取佛經，印度醫學及藥物便隨之傳入。東 31 32 33. 洪敏元：《臨床醫學概論》（台北：華杏出版公司，2004 年 9 月），頁 3–8。謝博生：《醫學概論》，頁 2–4。《黃帝內經》的主要內容分為兩篇，其一〈素問〉，主述病因、脈理與解剖，其二〈靈樞〉則是主述針炙治療。參見郭藹春：《黃帝內經素問校注語譯》（天津：天津科學技術出版社，1979 年），頁 1；郭藹春：《黃帝內經靈樞校注語譯》（天津：天津科學技術出版社，1981 年），頁 1。 25.

(33) 漢張陵創立道教，在醫藥治療方面，「丹鼎」療法是應用化學技術來煉製藥丹，而「符籙」療法是用符咒來驅邪，達到一種心理治療的效果。晉代王叔和著《脈經》，中醫診於焉興起；葛洪著《抱朴子》，首用硫化汞來調製「水銀」，比西方醫學更早發現天花、黃疸、結核病、腳氣病與狂犬病等。隋唐巢元方著《諸病源候論》，為中國第一部病證分類學；唐藥王孫思邈著《備急千金要方》、《千金翼方》、《千金方》三大醫藥名著；王壽著《外台祕要》，涉及艾炙療法、人工急救及護理方法。宋代設立了「太醫局」，西方於同時期設置醫學院；王惟一著《針炙圖經》；宋法官宋慈著《洗冤錄》，研發「滴血鑑定法」，乃親屬關係鑑定之先驅。明李時珍著《本草綱目》；陳實功以砷劑來治療梅毒；吳又可著《瘟疫論》，發明以藥劑來消滅肉眼無法辨識的病原體（「戾氣」），類似當代微生物學與消毒學的觀念。清葉天士著《溫熱論》，因發現猩紅熱而名聞國際；王清任著「醫林改錯」，為中國人首部解剖學巨著；朱利恆著《中國醫學辭典》。醫學教育方面，1958 年中國醫藥學院成立迄今。34從上所述，吾人可以了解到中醫的淵源甚久。上述為中醫發展歷史的梗概，頗有順應自然之全人醫學思考，強調人體的均衡，誠如釋成一所言：「中國醫藥，為世界醫藥之一大系，它具有五千年以上的歷史。其醫理、病理順乎天時、地理之變化，與夫人體組織功能自然之表微，以為診斷處方之依據。所謂虛者補之、實者瀉之、寒者溫之、熱者清之，往往效如桴鼓，向為世人所稱道，亦為人們樂用而不衰。」35遠溯中國東周和春秋時期的醫事制度，當時已設有醫療衛生機構，醫生分成食醫、疾醫、瘍醫和獸醫等四種，而醫師則為眾醫之長，主掌醫藥政令；所有的醫生於年終時根據療效成果來考績，以此來決定職務的調整與給與的俸祿，並且必須要彙整死亡原因，藉以吸取醫療經驗。當時的治療手段及藥物漸趨多元化，並注意以五氣、五味探索藥物的治療作用；而且已經注意運用各種診斷手段，根據五氣、五聲、五色，九竅的開 34 35. 參見洪敏元：《臨床醫學概論》（台北：華杏出版公司，2004 年 9 月），頁 9–11。釋成一：《醫林學術時論集》（台北：中國藥用植物學會，1987 年 5 月），頁 52。 26.