第二章 「俠義」與「公義」之精神與形象
第一節 ：中西「公義」精神之討論
「公義」是政體最重要的目標之一，雖然每個社會針對「公義」形成不同的 意識型態，但是一般而言，此意識型態都遵守德治與法治這兩種治理方針之一。
為了探討公義之精神，我們可暫先離題並簡短地討論法治與德治的基本前提。首 先，法治所關心的核心問題在於不道德的本質與如何妨礙此本質的實現。法治的
主張論及人的行為之道德，所以法治、法律跟道德存有一密不可分之關係。首先，
對於勢力，基於「絕對勢力，絕對腐化」，法治思想主張靠法而不靠人的道德思 維。在此種脈絡上，勢力與道德腐化之定義為本節討論的核心。因而持法治主張 的公義派認為，當一個人有統治勢力時，如果沒有限制統治者權力擴張的機制，
則其統治者可擁有無限的勢力，因而社會與人民能否獲得正義端賴於統治者的道 德。此外，法治思想認為人性以理性為主，實已否認道德的可能性。因為人皆有 自利的心理，為了改善自身的生存條件，勢必引起個人和他人處於不斷鬥爭的狀 態。1所以法治思想基本上否定人心存有道德的可能性，並利用法律而非道德勸 說來限制個體的勢力擴張。
反之，德治學派在道德的思考層面上，恰與法治學派的主張相反，德治以人 皆存有道德的可能性為基本觀點。德治學派認為所有人都有學道德的能力，也認 為人都能藉由學習或教育而將其道德感引現出來，此論點也能應用在統治者身上 作為一種限制統治者濫用其權力的方法。因為德治學派認為統治者能經由接受教 育而修身，從道德陶冶中，統治者會自然發展出道德義務感，並運用道德義務來 限制文武百官的勢力。2德治學派認為法律制度所造成的限制會妨礙社會道德，
亦即正義。到了現代，因為不同社會階級的意識形態，社會不能以一個人，亦即 統治者，創造的正義形象或道德標準為認同道德，而現代德治思想家不再著眼於 統治者或國君道德與其道德修養的問題上，而開始論述新的統治者及司法制度，
包含如何在法律上維持道德與正義。在西方國家中，這派思潮的政治思想家以自 然法與自然權為基礎。原則上，德治與法治最大的差異在於「自然限制」與「制 度限制」，其中法治與德治皆認為「勢力限制」必須依照人民與其統治者本性之 道德可能性。
由上述法治和德治之對比，來看中西方中古時代政體的「公義」精神的涵義，
可得出：社會制度為維持其社會秩序與法律上個人權利而使正義得以彰顯，必先
1 Thomas Hobbes, Leviathan, 1651 Chap. 4 John Locke, The Second Treatise, 1689 Chap. 92
2 Lon L. Fuller, The Morality of Law, Yale University Press, 1978, p.33-43
歸納出一個社會政治公義的理想典型。其中，漢代以來的中國政治思想以儒家君 子之理想為主，而皇帝與其朝廷須具備當時為社會所認同的公義精神；反之，西 方政體的公義以理性和法律為主。接下來，我們即從中西方公義的典型出發，分 析《忠義水滸全傳》與《羅賓漢傳奇》中的政治人物，是否符合上述我們所討論 之公義精神的標準。
中國「公義」之傳統
自中國歷史上第一個統一全國的秦朝(西元前 221-前 206)建立後，中國已不 算是一個單純的封建社會，其中血統貴族沒有完全地統治國家。在皇帝的支配權 下，官僚政治裡的官員變成皇帝管理人民的代表，換言之，官僚是天命的延伸部 分，而這些官員的行為同時須服從天志或民意以及獲得公義的支持。在秦之後的 中國，官僚的理想以儒家傳統思想為主，為了建立中國統治者公義理想的模型，
並適用於後來政治人物的分析，我們必須探討儒家思想與官僚政治兩者間的關 係。依照傳統的說法，儒學具有修己和治人的兩個層次，而這兩方面有時是無法 截然分開而論的。但是無論是修己還是治人，儒學都以「君子的理想」為核心。
在討論儒家經典中的「君子」一詞時，不應侷限於字面意義，「士」、「仁者」、
「賢者」、「大人」、「大丈夫」以及「聖人」等名詞皆可與「君子」互通。「君子」
這名詞最早而且最正式的定義載於東漢的《白虎通義》中，其文曰︰
或稱君子者何？道德之稱。君之為言，羣也；子者，丈夫之通稱也。故「孝 經」曰︰「君子之教以孝也，所以敬天下之為人父者也。」何以知其通稱也？
以天子至於民。故「詩」云︰「愷悌君子，民之父母。
由此可見，君子最早的基本思想還受到天道思想的影響，尤其君子的名詞也可以 稱為天子，但更重要的是君子必須以民利為主。上述的引文也強調君子需要尊重 道德規範，其中君子對百姓的關係如同父親對子女一樣。換言之，儒家君子思想 主張君子的德治乃根植於「以天為宗，一德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖
人」。3
君子以「自天子至於民」的格言為主，必要修心，而且必須對百姓有「正心」
而後治國。從其道德陶冶，統治者對百姓有道德義務感(moral duty)，而且運用 道德義務來治理天下。在儒家經典中，又解釋「小人」跟「君子」的關係；前者 指供役使的平民，後者指在位的統治者
君子所履，小人所視。4
此言君子、小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。5 君子勞心，小人勞力，先王之制也。6
君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。7
由此可知，君子必須為百姓豎立一榜樣，也就是君子須具有模範性的道德行為才 能成為百姓的風範。
接下來，君子所依循的道德規範為何？為了回答此疑問，我們不可忽略儒家 論「內聖外王」中君子的「仁」與「禮」二方面，而從此來討論君子的條件。首 先，君子的內在本質是「仁」，故君子之道是「仁道」，孔子云︰
子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢 曰：「夫子自道也。」《論語．憲問》
在同一篇中孔子也指出，君子沒有仁就不算君子，子曰︰「君子不仁者有矣夫，
未有小人而仁者也。」。在儒學政治思想中，君子的德治威權的核心在於「仁」，
他不僅統治百姓，同時也扮演著教導者的角色，換言之君子對「小人」的培養必 須跟父親教導子女一樣。此外君子得到「仁」的惟一方法就是自我修養，因此，
儒家思想認為君子的自我修養將有助於維持治安，孔子曰︰
3 《莊子．天下篇》
4 《詩經》谷風之什．大東
5 《論語．正義》
6 《左傳．襄公九年》
7 《論語．顏淵》
脩己以敬。曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人。」曰：「如斯而已乎？」
曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓。」《論語．憲問》
然而，君子履行「仁」之「外王」的規範，此稱為「禮」。勞思光寫到：「『禮』
之本義為一生活秩序，故『禮』觀念即是『秩序性』觀念。」8 不過，這「禮」
的秩序是依據什麼標準呢？《左傳》中提出「禮」是「禮以順天」，曰：
禮以順天，天之道也。已則反天，而又以討人，難以免矣在周頌曰：畏天 之威，于時保之。不于畏天，將何能保？以亂取國奉禮以守，猶懼不終。
多能無禮，佛能在矣。《左傳．文公十六年》
由此可見，「禮」以天道為依據，乃是遵循上天所發展出的原則從早期開始，中 國思想就很明顯地表示「禮」為天所制定並且是百姓所遵循的社會標準之基礎。
後來孟子對「仁」與「禮」的涵義亦清楚解釋，孟子曰：
君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有 禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人，人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆 則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也；此物奚宜至哉！《孟子．離婁下》
簡言之，君子的公義精神標準──仁與禮──乃指愛百姓而後得到尊重。因此君 子不僅要無私地治理人民，更須修養其內心，進而擺脫因自我中心觀念而引起的 邪念。
就公義而論，國君維持正義方法在於本身的道德修養，因此社會所能獲得的 正義以其大公無私的德治思想為中心。此外，社會法律制度的核心也靠統治者的 良知與判斷能力，從中百姓才能接受到公平、客觀的正義。因此，統治者與代表 他的法律制度是否能使「公義」行之於社會以及社會秩序能否維持，依賴統治者 對天與自然法的瞭解和其本身的修養。因此國君所制定的公義與百姓之間的關係 可解釋為：國君的義務在於他本身道德的修養與其法律制度的應用；但在另一方
8 勞思光《中國哲學史》台北市︰三民，1988，115 頁。
面，百姓必須一心一意地接受國君的領導和其所昭示的社會標準，即公義。
西方「公義」的傳統
西方政治思想自早期希臘以降即一直討論一個法治與德治的問題︰究竟應 由最好的人來統治國家，還是由最好的法律來統治。古希臘時期的柏拉圖和亞里 斯多德皆針對法治與德治兩者孰為優劣的問題，但該問題始終沒有得到一致的答 案。因而早期的西方社會是一種法治和德治相互混雜並行的狀態，如同伯拉圖所 言︰「人，在得到完善的改造時，是最好的動物，然而一旦離開了法律和正義，
就是最壞的動物。」。9西方社會並由此論點發展出西方公義的基本精神，其中西 方思想家認為國君本身與其臣民完全一樣必須服從法律。然而，除了守法之外，
因為基督教影響中古時代社會甚為深遠，國君公義精神標準的思想還保留道德的 成分。因而在中古時代，西方社會的「公義」模式與中國德治的「公義」模式兩 者間的差異，在於法律與基督國王之間的關係。
針對西方公義精神的瞭解，必先以基督教教義與封建社會的統治者之準則作
針對西方公義精神的瞭解，必先以基督教教義與封建社會的統治者之準則作