第一章 ︰「俠」與政治主題
第一節 ︰威權政治的體系
中西方威權政治的體系與「俠」的觀念之範圍同樣地廣大。西方社會長年累 月地改革它的政治思想與秩序觀念，反之中國社會與歷史源遠流長。本文針對
「俠」與威權政治體系之間的互動，討論在中西方君主集權專制威權政治的體系 下，如何制定國君政權以及國君如何應用其權威來維持治安。接續而論，由「俠」
的觀念是根深蒂固於威權政治的體系無法維持社會的治安的現象為核心，來分析 而比較中西社會治安失敗的原因，並由此因素來討論「俠」出現的要素與普遍性 的含義。
中國權威政治的體系
中國歷史淵遠流長，討論中國威權政治體系之結構所，面對的最大困難在於 挖掘中國原來政治與社會之核心與本性。討論文化與社會的制度時，可借用結構 功能論的觀點作為基礎，它論述社會是各種制度的結合，並且文化又是強烈地受 制度的影響與某種規範思想之實體。3由此立場來看原始社會，當時早期制度受 到神祕主義與宇宙論的影響4。因此早期社會制度的根本在於該社會的宇宙論，
尤其是人與宇宙間的互動關係。就中國社會的文化、政治、哲學等而論，中國的 宇宙論中心在於「天」的思想。在中國的宇宙論中，《易經》把宇宙分為天、地、
人三界，易書云︰「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。」
5「天」創造了萬物，並給予萬物所應遵循的法則，正如《詩經》中所云︰「天
3 G. Ritzer, Sociological Theory, Chap 7: Structure Functionalism, Neofuntionalism, and the Conflict Theory Alternative, (New York: Alfred A. Knopf; H. H. Gerth & C. W. Mills, 1983) p.200-241
4 Joseph Campbell, Creative Mythology: The Masks of God, (The Viking Press, 1968) p.3-41
5 《易經‧繫辭傳下》第十章
生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德天。」6《易經》也解釋「天」云：「夫 乾，天下之至健也。德性恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德性恒簡以知限。」
7由此可見，「天」規定的法則具有某種道德元素。《詩經》中知名的「形上天」
一詞也重複闡述此「天」的概念，云︰「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王 之德之純。」8然而「天」所創造的法則，稱為「天命」，不明且無實體。因而先 秦諸子百家中許多學派的偉大思想家，如儒家、道家、法家、墨家等，試圖釐定
「天」所代表之含義，同時稱順天命為「天道」，所指尤其為人與天之間的互動。
因為人在天的支配下，許多思想試圖合理化社會支配與天支配。例如，墨子曰︰
今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之所從出。……然則義何從出？
子墨子曰︰義不從遇且賤者出，必自貴且知者出……然則，孰為貴？蔑為 知？曰天為貴，天為知而已矣。然則，義果自天出。……天下有義則治，無 義則亂。《墨子．天志篇》
由此可見，當時的統治者以仁義為支配，但是社會上決定性之治亂元素在於
「義」，稱為天志，而不是人設立的公義。孟子把此點解釋得清清楚楚，他曰︰
桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，
斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。《孟子．離婁上篇》
所以可說天道是古代中國社會與政治的基礎，若要論中國政治思想與威權的體 系，則非先討論天道與其觀點的涵義不可。
簡言之，天道思想以自然為主，而所設立的威權階級系以自然的順序來安 排，亦即天（自然）、天子（國君）、百姓之循環分配政治威權(見 15 頁圖一)。
此循環的政治威權的關鍵在於連結天和天子之間天命的環節，其中因為天子代表 天，百姓有義務必須接受天子的支配，但是天道政治思想的缺點也基於這個觀點
6 《詩經》＜大雅‧蕩之什‧蒸民＞、《孟子‧告子上》
7 《易經‧繫辭傳下》第十二章
8 《詩經》＜周頌‧清廟之什‧維天之命＞
上。9一旦天子無法壓制社會的混亂與維持治安，而導致人民叛亂，政府不彰的 威權，就會暗示天子放棄天賜的天命。在《莊子．天下篇》莊子曰︰
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，
皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不 遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之 美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為 其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不 見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
因此國君不再是真正由天所選出的天子而必須退位。若天子的威權位置不復 存在，則天和百姓的關係即由循環分配變成直系關係，同時百姓也不必尊重天子 所組成的政府與其制定的法律。因為君既為民而立，則必有權力，「勢」。韓非 子的前輩慎子，於＜威德＞一文中提到這個觀念，其曰：
立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君 也；立官長以為官，非立官以為長也。
在此慎子強調天子的權威並非因其為國家之首，他也必須注意天志。慎子進 一步解釋國君對天志的大原則，即政要依人情勢，稱為因循，慎子提出：
天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，
則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣；祿不厚者，不與入難。人不得 其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得 而用矣，此之謂因。《慎子．因循》
慎子論到的無私、「人之情」的統治態度，不只見於法家，亦出現於道家「無 為」的政治觀念中。老子曰︰「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民 自富，我無欲而民自樸。」10雖然無為是針對統治者行為，但是老子也提到此行 為是為了百姓幸福。儒家之發起者孔子也強調天道的無私大原則，他說「人能弘
9 Lucian Pye, The Spirit of Chinese Politics, (Harvard University Press, 1992) p.15-20
10 《老子》第五十七章
道，非道弘人。」11儒家的聖人理想也包含利他主義的「人之情」思想，孔子曰︰
「道千乖之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」12墨家也把國君自利和社 會紊亂的關係歸納出一個非常清楚的總結，墨子曰︰
聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當察亂何自起？起不相愛。
臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，
故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，
兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。《墨子．兼愛上》
大體上，所有的思想學派全體一致地認為，若國家統治者沒有以百姓的利益 為主，社會就無法維持治安而發生變亂。由此論之，就社會與社會制度而言，天 道與天志在於百姓的利益，因此如果天子沒有以百姓的利益為治，則他必須放棄 天命所帶來的權威。這套思想最大的困難在於天是一個抽象的概念，且百姓的利 益有各式各樣的詮釋，因而社會階級鬥爭，經濟鬥爭，變成一種政治反叛之形態，
並造成百姓反抗權與國君統治義務之意識形態兩者間相互矛盾。
西方封建政治權威的體系
與中國政治權威的體系對照，西方權威體系的基本政治權威原則不斷受到修 改。若比較中國的天道思想與以中古政治思想的基督教統治為基礎的西方封建政 治威權體系，即可發現值得注意的類似點。最早在希臘的共和政體威權掌控於公 民手上，但是當西方社會漸漸成為封建制度體系時，其君主與中國君主一樣，亦 擁有完全政治的權威。在西方思想裡，自然等於理性，如同希臘禁慾主義作者 Chrysippus說，理性是「神和人的所有行為之管理者」。13因此在西方社會的文化 與傳統上，以理性為主的法律所扮演的角色非常重要，而國君的支配權必須由法 律而來。在十二世紀寫成的Decretum中，Gratian提到「人類由兩事物所支配；自
11 《論語．衛靈公篇》
12 《論語．學而篇》
13 Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, (Cambridge, Mass: Winthrop, 1971) p.21
然法與習俗」14。其中風俗翻成風俗法而變成社會的法律體系，但是後續的執法 權由國君本身而來，而且當時律師也推論出法令之早地風俗算不得執法，只有成 為法令的風俗才有優先權。15由此可見，在西方封建社會上，國君能控制所有社 會法律威權與支配權，但如同中國社會的天命一樣，西方國君的支配權並非無限 的。
教皇 Pope Innocent III(1198-1216)賦予法律新的一面，他認為教宗制的威權 在於神授的基礎，而教皇是基督在人間的代理者，而且具有神授的權力。同時期 才華橫溢且熟知教會法的 Laurentius Hispanus，重申這觀念並對王權神授作一重 大的改革，他曰︰「從現在國君擁有天意」，但此神授的權力並不是無限的，他 進一步論：
他的意志被認為是理性…但是他須為了公眾利益而限制此權威。16
Laurentius 闡述王權神授必須以百姓的利益為主與包含理性，該兩條件對法律與 西方的威權體系非常重要，其中國君受道德理性的規範，同時國君的行動不能反 對正義與理性的認知。西方學者 K.Pennington 概括早期基督教的王權之模型思 想，他說︰
上帝制定國君;他的支配由上帝批准; 他的威權在於人民; 他因人民的利益 與崇敬上帝而統治; 他因社會的安康而責任。17
由此可見，西方的王權神授與中國的天命思想非常相似，國君對百姓有一種義 務，他的支配必須以民為主並且維持治安。
在這西方政治威權體系的時代中，西方中古世紀偉大的神學家阿奎納斯 (Thomas Aquinas)用自然法與王法的法律，分別把王權神授的威權與限制解釋地
14 S. Chodrow, The Ecclesiology of Gratin’s Decretum, (University of California Press, 1972) p.102
15 J.H Burns, The Cambridge History of Medieval Political Thought 350-1450, B. Pennington, “Law Legislation and Government”, (Cambridge University Press, 1988)p.425。
16 B. Pennington, Studies presented to Dom Jean Leclercq, (Cistercian Publicatoins, 1984) p.17
17 Burns, The Cambridge History of Medieval Political Thought 350-1450, p. 442。
更清楚。阿奎納斯推論此政體雖以國君立法或王法以為治理，卻必須依照上帝的
更清楚。阿奎納斯推論此政體雖以國君立法或王法以為治理，卻必須依照上帝的