第二章 論《劉子》作者
第二節 內證研究：《文心雕龍》與《劉子》的類感論
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第二節 內證研究：《文心雕龍》與《劉子》的類感論
一、問題的導出：劉勰《文心雕龍》類感論的源頭
人對於事物的認知，皆來自於認知事物的模式；同時，個人的獨特認知，皆 導因於認知模式的殊異。體大思精的《文心雕龍》，不論是在當代，甚或是現代，
都有其獨出機杼的見地，若我們想知道這些見地因何而來，就得認識它的感知模 式，了解其如何看待世界、組合事物的方式。
而當我們想透過「感知模式」來認識《文心雕龍》的同時，就要檢證整部《文 心雕龍》所構成的整體環境脈絡，自然又可從其前沿的漢易象數學的追索，重新 發現「龍學」世界的輪廓，及它如何深植在社會文化環境中的狀態中。進一步，
我們因此可以透過這所謂「感知模式」去討論文學史的議題，即《劉子》一書和
《文心雕龍》是否皆為劉勰所著的問題，如果他們的認知方式和結果一致，二書 就更有可能出自一人之手。
於是我們便可以從類感論進行分析，「類感」即因類相感，因萬物同構同類，
故推而能通天地萬物，掌握宇宙精微，可說是中國認識論的起源。類感理論的源 頭甚早，整部透過「感而遂通天下」模式的《周易》，都可說是先人感物的智慧 結晶。我們可引〈周易‧繫辭傳〉的一段話，作為易學上早已運用類感系統，類 比天地萬物的證明：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與 地之宣，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物 之情。24
朱曉海認為此談「包犧氏透過各種觀察和經驗累積，而後歸納抽繹，才獲致這份
24 據《十三經注疏》（台北：藝文印書，１９９７），頁１６６。
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洞見」；25陳德興則認為這是談「立卦乃聖人據經驗法則仰觀俯察天地人物之情，
將其極深之意蘊寄於八卦符號之中，因而演之，以求通達造物之神妙、萬有變化 之軌跡；從卦爻演繹的過程中，以陰陽之性能證成天地人間的基本德性」；26這些 固然都能對此段作解釋，然而我們想進一步問的是，〈繫辭〉的「類」——怎麼 相類？如何能通？細分此段，其「類」感方法可分成三層次：一是觀於天地，從 天象地法與鳥獸之文，直接「類比」；二是「近取諸身」與「遠取諸物」，以同 理的方式去取自身與萬物之連接，進行概括性的「類化」；然而第三種的「通神 明之德」與「類萬物之情」，則進一步以抽象性的類感思維，從已知來推測未知，
追究人與萬物生命背後的存有。通過這三層次，物和我的關係就能合一的「通神 明之德」而「類萬物之情」了。
從上段看來，「類感」方法論已經在易學發展起來了，可除了類感的方法外，
類感之所以能「類」，還牽涉內在建構的元素，只有萬物有共質，方才可因「類」
共感——這就牽涉到了「氣化」論的基礎，因萬物皆「氣」構成，而能「類感」，
可說是易學基礎上開展的共識。鄭毓瑜將傳統氣類感應的方式，整合為「連類」
說，其言：
人感應出世界，也身處世界之中。更重要的是，世界的整體於是在人的個 體上顯現，而出自個體身心的文學就是整體世界的舞臺。這是彼此相互包 含與顯現的「個人—整體」，……，在這樣的「連類」角度下，我們也許 可以想像，在「宇宙—身體」中其實沒有以物質形軀出現或者僅僅以封閉 在內的心志所呈現的「人」，反而是瀰漫擴張、彼此穿通而無所窒礙的「氣 態」存在，亦即如果我們要談到屬於宇宙也屬於人之身心的「文」，我們
25 朱曉海：《讀易小識》（台北：文史哲，１９８７），頁９９。
26 陳德興：《氣論釋物的身體哲學：陰陽、五行、精氣理論的身體形構》（台北：五南，２００ ９），頁４７。
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首先就不能忽略這樣一種「（體）氣」的顯示。27
這段話中，不難發現鄭毓瑜通過傳統的氣化思考，結合「宇宙—身體」而確立人 可通達「感」。她所整理的「連類」說法是有現代意義的，王德威評價她的論點，
認為她透過中國傳統認識論的再認識，將『情』與『物』兩者之間的交錯關係，
更整體性的整合，從體氣到感通，連結了「有情個體」和「物象相繫」的部分，
並讚美她的發端「不但深化了傳統，也再次發明了傳統」。28此外，筆者覺得更 重要的是，「連類」的論點得以揚棄西方批評理論和中國傳統的扞格，重新理解 傳統文學批評中「道」的規準，進一步解釋文非技藝，而能「原道」，得出傳統 認識論視域下，所展開文的更高價值。
所以我們更能明白《文心雕龍》，為何開篇就要以〈原道〉來解釋「文」，〈原 道〉說：
文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，
以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯 察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為 五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。29
從氣化到類感的脈絡來理解，可知劉勰想通過傳統認識論的再思考，開宗明義標 立——「文」乃人「類感」天的體現，進而彰顯文的重要性。上文中，劉勰以道 視作文的根本，卻由道落實的——「德」開始說，「德」是道的歷程，「文」則借 由「道」經「德」自然而生，使得「文之為德」的命題被引了出來，便由天人間
27 鄭毓瑜：〈「文」與「明」—從「天文」和「人文」的類比談起〉收於其氏著《引譬連類：文 學研究的關鍵詞》（台北：聯經，２０１２），頁３５。
28 王德威：〈序‧詩與物—《引譬連類：文學研究的關鍵詞》〉收於鄭毓瑜著《引譬連類：文學 研究的關鍵詞》，頁３－９。
29 黃霖編：《文心雕龍彙評》（上海：上海古籍出版社，２００５），頁１３－１４。
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的哲學範疇，過渡到文學範疇，因此，文就有「道」的表現意義。然而「道」如 何通過人再體現成文？以至自然一詞，如何和「道」並觀？都導致詮釋者對「自 然之道」是個什麼「道」，莫衷一是。
事實上關於劉勰宗儒一事，龍學界早有定見，其在〈文心雕龍．序志〉抒發 寫作動機源於「夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行」，又大力標榜〈宗經〉的樞紐 地位，另〈原道〉篇屢稱三聖、崇孔子、稱唐虞、重仁孝等方面，幾可認定《文 心雕龍》歸原於儒的用心。劉勰一心想宏揚儒家之方，卻未走注經之路，是因為
〈序志〉：「馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家」，於是他轉而選擇走弘 揚經典的文學價值之路，試圖將經典提昇為文學創作的最高典範，開發其文學方 面涵藏的內蘊，並由此建立一套指導創作的文學理論。
此創闢文學理論的宏願，使其理論構築在「本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎 緯，變乎騷」之上，建構以經典為最高評準的文學觀，並據經典而「正緯、辨騷」， 揭明人類世界的常道之不可變，與文學發展應有的語言藝術之變，都明確的顯示 其內在的儒學性格。
但為什麼學界還是不能斬釘截鐵說：原道就是原儒之道呢？這和我們對儒學 經易學闡發出的「類感」說不夠了解，致使學者認為劉勰的類感說，有源於道家、
佛家或是三教兼解的歧異，如果我們可以從漢代《易》的經學流變，來理解劉勰 類感論的源頭，也許可以得到更全面的看法。
而《文心雕龍》類感論的源流爬梳，龔鵬程先生已有了發端之功。他將於魏 晉文學之所以轉向抒情，乃至《文心雕龍》類感的源頭，推源到漢代思想；撰〈從
《呂氏春秋》到《文心雕龍》—自然氣感與抒情自我〉一文，論述《呂氏春秋》
通過類感，使漢代人發展「氣感」與「起情」的觀念，確立人有「感性主體」，
可將抒情和體道二為一，在正視情欲之餘，進而從各種不同角度來「理情性」，
故能開展出魏晉緣情說的先驅。
這篇的提出，點明了朱自清提出「魏晉時期是文學獨立的新時代」的說法有
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盲點，進一步還證成了漢代大經學思想非對文學的箝制，而有其推波之功。
此說當然是對前輩的挑戰，而此文更細膩處理了漢人由氣感論述，帶出的性 情論述，乃至於對文學的影響。只是其文從《呂氏春秋》到《文心雕龍》作為範 圍來討論，佐證的材料從《呂氏春秋》為起首，旁及〈禮記、樂記〉、《淮南子》、
《春秋繁露》……，雖都是先秦到漢代思想具有代表性的材料，若想從而論證《文 心雕龍》的思想進程，卻還有商榷的空間；固《呂氏春秋》對劉勰影響深刻，然 而，啟發不等於「直接」影響，當中應有階段脈絡可循。另外，龔文亦直接斷言
「劉勰之言虛靜，也屬氣感哲學中應有之義，只能溯源於董仲舒，不當旁求於老 子莊周論情之感物」30，此說也有更值得細膩推敲的地方，因為這些材料，仍籠 罩在易學脈絡之下，如不從易學脈絡來理解，實顯得不夠周延。
正如張濤在《秦漢易學思想研究》所言：
綜觀秦漢思想的發展歷程，不難看出，《周易》及易學的啟示和影響始終 是貫穿其中的，許多思維模式、思想方法的推出和運用，許多重要概念、
論點的提出和展開，許多思想理論體系的形成和發展，主要是通過解說、
詮釋《周易》，研究、運用易學來完成的。31
張濤認為，秦漢思想實透過對易的不斷註解，豐富了思想概念。對照龔文上述所 引材料，明顯亦是受於大時代易學發展的影響，而完成的智慧結晶。另一方面，
我們也深知《文心雕龍》從成書形式和思想，都和易學緊密結合；也許應通過整 體易學的類感系統之脈絡，明白其如何將天體的生成結構，對應於天道，再對應 於人事，進而將「情」的內涵統攝進來，又推而影響《文心雕龍》對情字的思考。
30 龔鵬程：《從《呂氏春秋》到《文心雕龍》—自然氣感到抒情自我》收於柯慶明，蕭馳主編：
《中國抒情傳統的再發現‧下冊》（台北市：台大出版中心，２００９），頁７０４。
31 張濤：〈易學和秦漢思想的發展〉收於《秦漢易學思想研究》（北京：中華書局，２００５）， 頁３８９。
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本章為了比對二書的類感模式，將先從龔鵬程先生的說法為起點，討論由《呂
本章為了比對二書的類感模式，將先從龔鵬程先生的說法為起點，討論由《呂