朱日濬因朱 熹《詩集傳 》而定此詩 為「憂亂之 詩」，謂此 詩 最後歸於
「敬」，「只是自己戒慎修省，不愧不怍之意」，即所謂「止謗莫如自修」（卷 18，頁 81b）之意。論此詩之詩旨，先引《詩序》、《子貢傳》、鄒忠胤等諸
說，最後引錄《古義》之說云：
《古義》云：「《文昌化書》云：『宣王有賢臣尹吉甫，嘗任專鉞之 命，惟予與王居，言吉甫居多大略而忽細故，左右多不悅者，方其 在鎬，有飛語聞於上，予為多方解釋，意猶未明，予因作〈沔水〉
之詩，王聽之。』案：文昌世傳張仲化身，此書乃其自譜以示人者。
仙跡幻化之事，尚在杳茫間耳。」姑存於此以備考。（卷18，頁 82b）
朱氏此段引錄之諸家，實皆抄錄改寫《古義》之文而成，所引《文昌化書》
之文，亦約簡改寫《古義》引文，除將《古義》原誤作「飛語聞于王」之
「王」改正為「上」字外，唯加入最後「姑存於此以備考」一句而已。朱 氏改正《古義》誤「上」為「王」一字，或可推論其乃根據《文昌化書》
原文所為，然更可能是《四庫》本抄錄時的訛誤。朱氏在此透露出的訊息，
一則同樣也是「存疑」而非絕對不信；再則此與何楷用其事猶在虛無飄渺 間，無法予以證實為由，判定其說不能相信的態度，頗不相同，從亦可推 知朱氏並不同意何楷不可信的論斷，否則又何必如「蛇足」般的加上最後 一句。
〈小雅‧ 白駒〉 ：「〈白駒〉，四章，章六句。」（卷 19，
頁 13a）
朱日濬依朱熹《詩集傳》之意，以為此詩之意，旨在惋惜賢人離去而 不可留，又推衍其寫作時間，以為係賢人離去後之作，故其詮解曰：
朱日濬曰：詩作於既去之後，首三章因將去而留之，末因既去而思
之。《序》云：「大夫刺宣王也。」《箋》云：「刺其不能留賢也。」
《文昌化書》：「宣王怠於政，師氏韋仲將諫，章方上，置韋于理。
於是士有翻然而去者。余乃作〈白駒〉之詩以諷焉。」《子貢傳》
以為周公作制禮樂，樂燕賓客之詩；《申培說》以為賢者將去，王 者留之之詩。（卷19，頁 13a）
朱氏本節所引錄諸家，其說亦都不出《古義》之外，朱氏雖未明白表示同 意《文昌化書》之說，實則已隱含拒絕接受何楷「《文昌化書》則好事者因
《序》說而附益之，要未可信」的結論。主要是《文昌化書》之文乃轉引 自《古義》，若非朱氏認為對《詩經》的詮解，猶有正面的助益，則大可刪 去，或加以駁斥，因這本就是詮解者應有的「權力」（Power）與「權利」
（Right），朱氏既然未明確表達任何贊成或反對之意見，當也是留此存參 之意。
《詩門》徵引《文昌化書》相關的資料，與何楷一樣，都是詮解者自 主性的選擇，比較不同的是，何楷是選擇和己說有衝突的資料，加以辨正 駁斥，以澄清及證明己說之可信。《詩門》則以朱熹《詩集傳》的觀點，作 為其「前理解」來思考問題，雖非贊同《詩集傳》的所有觀點，但實際上 還是依循朱熹建構的「語境」方向思考問題，就朱日濬而言，《詩門》的引 錄詮解，目的僅在於針對《詩集傳》的疏漏加以補充修正，使《詩集傳》
更加可信而已，雖然不免要出現糾正《詩集傳》的疏漏與駁斥諸家不相符 合的意見，但絕無取代《詩集傳》或其他諸家詮解的意圖。因此也就不至 於出現何楷那種建立己說詮解地位，以便取代諸家解說的強烈企圖，朱日 濬因而在詮解的論斷上，比較能夠保持必要的彈性，比較不會出現何楷那 種令人覺得過分專斷自是，缺乏彈性態度的論斷。這兩種不同的詮解態度 或立場，就清楚的表現在有關《文昌化書》的取捨上，何楷的絕對不信與 朱日濬的無妨存參，形成一個有趣的對比。這是從詩經學角度分析的結果。
「文昌信仰」如前所述，在宋代以後，開始迅速傳布，擴大影響層面，
到明代幾乎無處無之。《文昌化書》是以有心成為士大夫階級的讀書人為主 要對象，而傳布「文昌信仰」的工具之一。內容是以說明主管科舉成敗的
「文昌帝君」，如何通過化身的修道與種種忠孝的實際作為，因而獲得「應 許」而成為「文昌帝君」的過程。目的是以「文昌帝君」成神的功利內涵，
說服讀書人相信通過和「文昌帝君」化身相似的行為，就比較有機會獲得
「文昌帝君」的青睞，在科舉考試中就有可能取得較優先中選的地位，以 此勸誘讀書人努力遵守傳統的倫理道德。無論現代人如何看待此種信仰？
亦不論其所造成的效果如何？從朱日濬在詮解中引錄《文昌化書》相關說 法時「無妨存參」的現象：既不完全承認，也沒有完全否認的態度。至少 可看出明、清時期，某些讀書人在「文昌信仰」普遍流行之際，面對此一 信仰的那種猶豫不決，因而難以絕對相信或堅決不信的疑惑心理。實則這 種民俗信仰的心理態勢，古今皆然，不少現代人對待民俗信仰的態度，不 也是如此嗎？這是從宗教信仰的角度觀察到的現象。