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明清詩經學著作中的《文昌化書》

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(1)第四 屆 通俗 文 學與 雅 正文 學 研討 會 論文 集 2003 年 12 月, 頁 169~218. 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 中央研究院中國文哲研究所. 提. 楊晉龍. 要. 本文旨在探討道教通俗善書《文昌化書》成書的時間、傳播狀況、引 錄《詩經》為說的事實,以及明、清之交兩位《詩經》詮解者,引錄其說 不同態度的現象,分析討論此一狀況在詩經學史與宗教傳播、雅俗文化交 融上的意義與作用。 《文昌化書》最早的七十三化本,出現在南、北宋之間,南宋出現九 十四化本,流傳的九十七化本出現於元代;文昌信仰與梓潼信仰的合一, 至遲在南宋已經形成。 《文昌化書》引錄《詩經》為說,且以毛、鄭之說為 旨,表現出俗文化與雅文化融合及毛、鄭一派《詩經》注解,在宋、元時 期猶具有影響力等的現象。 明末何楷(約 1600─1646 前後在世)的《詩經世本古義》首先引錄《文 昌化書》之說,並批評其說不可信,顯示《文昌化書》的普遍流行,對有 意自創《詩經》新詮解的何楷,造成心理重大壓力的實際現象。明末清初 的朱日濬(約 1600─1700 前後在世)在《朱氏訓蒙詩門》引錄《文昌化書》 之說備以存參,表現出面對「文昌信仰」普遍流行之後,那種難以絕對信.

(2) 0. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 或不信的民俗信仰的矛盾心理。 本文的研究成果,除有助於對《文昌化書》成書與傳播、和《詩經》 的關係;對何楷《詩經世本古義》和朱日濬《朱氏訓蒙詩門》引錄《文昌 化書》為說的意義與價值;對雅俗文化交融等的瞭解外。還對詩經學史、 民俗宗教傳播的研究,提供部分可作為論證依據的實證性資料;對宋代以 後宗教史、思想史、詩經學史等相關的研究,因而具有部分實質而有效的 幫助。. 關鍵詞 :《文昌化書》、《朱氏訓蒙詩門》、何楷、詩經學、宗教學、文昌信 仰、雅俗文化.  168 .

(3) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 1. 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 中央研究院中國文哲研究所. 楊晉龍. 一、前言. 傳統中國思想的發展,或者可以比較粗疏的如此陳述:自孔子開私家 興學之風後,學術成為公器,形成春秋、戰國時代百家爭鳴的現象,漢武 帝以後,政治上雖以儒家思想為主,但這時的儒家實質上已經大量融入他 家的思想,和孔子時代的儒家大不相同了,尤其自東漢以後,更實際的是 儒(包括學術上的儒學與具有宗教意義的儒教) 、道(包括學術上的道家與 宗教上的道教) 、釋(包括學術上的佛學與宗教上的佛教)三家思想的互相. 本 文發 表 之 際 ,蒙 學 姊 賴芳伶教授細心批閱,提供不少具有建設性的卓見,使得 本 文的 訛 誤 , 能夠 減 至 最低的程度,謹此致謝。相關的訛誤,已儘量修改,若還 有其他不當之處,當然要由筆者負責。本文係國科會資助下的「《文昌化書》與詩 經學研究計畫」(NSC 90-2411-H-001-022-)研究成果之一,謹在此說明。92 年 6.  169 .

(4) 2. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 月 3 日謹識。. 交融影響,儒學固然受到絕大部分政權的正式尊崇,然道、釋二家無論對 一般民眾或士大夫等統治階級日常生活的影響,實亦不亞於儒家。 1 唐代 以後開始逐漸興盛起來的「三教合一」的趨勢,雖也存在一些阻力,但總 體而言,三家間的融通取益,愈來愈緊密,宋代以後,更難說那一家思想 完全沒有受到他家思想的影響, 2 因此要對傳統中國,尤其是宋代以後情 況趨於複雜的思想內涵,做出清楚地階層屬性的分類,的確有其實質上的 困難。毋怪研究明、清社會思想的美國學者包筠雅(Cynthia J. Brokaw) 要有「幾乎沒有什麼信仰能自信可以排他地與社會等級制度中的任何等級 聯繫起來。 『大眾的』和『精英的』說法也不能正確地指明信仰與思想的社 會起源」的論點出現。 3 不過如果不從嚴格的思想內涵,改從目錄學的分. 1. 中國思想史上儒、道、釋等「三家融通」的觀點,本是中國思想史研究上的常 識之見,這方面的討論當然也相當多,比較近的資料,可以參考大陸學者陳運 寧 :《 中 國 佛 教 與 宋 明 理 學 : 一 次 本 土 文 化 與 外 來 文 化 融 合 的 成 功 例 證 》( 長 沙:湖南人民出版社,2002 年)的討論,此書以儒、佛二家之融通為主,〈緒 論〉中曾稍微觸及道教。. 2. 所謂 融 通當 然 絕非 以 平等 互 惠的 方 式進 行 ,就 如嚴 耀 中 所言 :「 在 宋 以後 ,儒 家實際上處在更高的層次,佛道在治世意義上對它的配合,成了大多數人對三 教合 一 的基 本 認識」。亦 即 道、 佛 兩家 在 「忠 孝」 等 「 道德 倫理 觀 念 」上 逐漸 與儒家統一。見嚴耀中:《江南佛教史˙走在三教合一的路上》(上海:上海人 民出版社,2000 年),頁 377-393 的討論。至於宋代形成儒家地位高漲;形成 道、釋兩家向儒家義理靠攏等原因的簡單論述,可參見陳曉芬: 《傳 統與個性 : 唐宋六大家與儒佛道》(上海:上海古籍出版社,2002 年),頁 85-87。馮賢 亮研究清代江南地區政府的社會控制,認為清代將「文昌」等神靈納入國家的 祭 祀 ,「 除 了 反映 『 國家 化 』的 特 徵外 , 更體 現出 清 政 府欲 將地 方 神 祇『 儒家 化』的意圖。」似乎民間信仰之向儒家靠攏,乃被動地受政府控制之結果,此 論大 可 商榷 。 見馮 賢 亮:《 明清 江 南地 區 的環 境變 遷 與 社會 控制 ˙ 民 間意 識型 態的國家控制》(上海:上海人民出版社,2002 年),頁 455。. 3. [美]包筠雅(Cynthia J. Brokaw)著,杜正貞、張林譯:《功過格:明清社會的.  170 .

(5) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 3. 類與常識性的瞭解,以及實際功能上的考慮,則大致還是可以將大部分的 書籍,比較粗略地歸屬於「雅」(精英的)與「俗」(大眾的)兩類,例如: 將儒家經典《十三經》,歸屬於「雅」文化系統;將《文昌化書》、《文昌孝 經》、《文昌帝君功過格》、《太上感應篇》等類善書,歸類於「俗」文化系 統,應該是正當而可以被容許的合法區分。 儒家除本身義理特點的優勢外,更由於長期在政治上取得獨尊的地 位,使其在現實利祿上也佔盡絕對性的優勢,在學術上因而也同樣取得較 高的領導位階。就一般比較常識性的瞭解而言,似乎只有道、釋二家逐漸 向儒家靠攏的趨勢, 4 同時也只有儒家學者比較擔心受釋、道二家思想「污. 道德秩序》(杭州:浙江人民出版社,1999 年),頁 256。 4. 誠如註 2 所言,三家的融通絕非建立在平等的原則上,多數是道、釋二家向儒 家靠攏。大陸學者肖群忠與日本學者蜂屋邦夫均曾分析道、釋二家在「孝道」 上,不得不順應儒家緣故的意見,當有助於對這一問題更進一步的瞭解。肖氏 說 :「 由于 儒 家思 想 能夠 適 應傳 統 中國 的 社會 需要 , 加 之統 治者 的 提 倡, 使之 居于統治指導地位,因而迫使道、釋兩家在孝道問題上,逐漸地、不斷地向儒 家趨向靠攏,漸趨融合統一。宋以後,道、釋兩家,還進一步以自己的特有方 式,為儒家的孝道推廣助力幫忙,以儒、釋、道三家之綜合力量,加強了孝道 的社會功能。矛盾、趨同、結合,這便是儒、道、釋在孝道觀上之關係。」(標 點稍有不同)見肖群忠:《孝與中國文化》(北京:人民出版社,2001 年),頁 232。 肖氏 此 文雖 係 針對 「 孝道 」 一事 發 言, 實 則中 國 以儒 家 為主 的 傳統 諸多 思想與行為,道、釋兩家的因應方式,莫不如此。日本學者蜂屋邦夫也以「孝 道」來說明佛教由於儒家在政治上的優勢,因而向儒家靠攏,以爭取更多信眾 的趨勢,蜂屋邦夫舉佛教徒造作《佛說父母恩重經》調和信仰與「孝道」的衝 突為 例 ,說 明 佛教 不 得不 向 儒家 靠 攏的 理 由說 :「 隋 以 來的 科舉 制 度 是以 儒教 為基礎的官僚選拔方法。對于經過選舉進入政界的官僚來說,自然不可能擺脫 儒教德目的約束。在民間…特別是宋代以來善書的流行,孝道滲透和佔據了普 遍人的內心深處。…在這樣的社會中,無論佛教本來的思想如何,都不可能對 孝加 以 否定 。 」此 說 亦頗值得參考。見[日] 蜂屋邦夫著,陳捷譯:〈從民間信 仰看東亞的思維與佛教〉,[日] 蜂屋邦夫著,.  171 . 雪艷、陳捷譯:《道家思想與佛.

(6) 4. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 染」的問題, 5 因此在三家相關的詮釋著作中,一般而言也只有道、釋二 家的書籍,比較容易見到引錄儒家經典之說,至於儒家的著作中,尤其是 儒家最重視的經典《十三經》的注解中,這種引錄道、釋二家之論,尤其 是「通俗善書」為說的情形,就不是那麼常見了,這當然是個事實。惟就 筆者長期閱讀《詩經》注解的經驗,在明末清初的一段時間內,確實出現 過一些例外的現象,亦即在儒家經典《詩經》的注解中,部分著作就雜引 有道、釋二家之文為說者,除《四庫全書總目》曾稍微提及者外, 6 其他 如:徐光啟(1562―1633)的《毛詩六帖講意》中就引用佛教經典之文, 以為解說之助; 7 何楷(約 1600―1646 前後在世)的《詩經世本古義》則. 教》(瀋陽:遼寧教育出版社,2000 年),頁 95。 5. 最明顯的例證,如:宋代理學家們的著作或語錄及清高宗下令編纂的《四庫全 書總目》等文中,觸目可見的有關譴責某位學者為「禪學」或「援儒入墨」的 「語句」。稍舉一例以明之:如朱熹有詬責陸九淵之學為「禪學」、說佛老之學 「罪大惡極」之論,見[宋]黎靖德編、王星賢點校: 《 朱子語類 ˙陸 氏》( 臺北: 文津出版社,1986 年) ,第 8 冊,卷 124,頁 2978 及〈釋氏〉 ,第 8 冊,卷 126, 頁 3014 兩處所言。「援儒入墨」之論,參見[清]紀昀等編纂、王伯祥斷句:《四 庫全書總目˙蘇轍《道德經解》提要》(北京:中華書局,1965 年),下冊,卷 146,頁 1243。朱熹之言曰:「(陸氏之學)只是禪」(頁 2978)、「莊老絕滅義 理,未盡至。佛則人倫滅盡,至禪則義理滅盡」、「佛老之學,…只是廢三綱五 常,這一事已是極大罪名!其他更不消說」(頁 3014)。《四庫全書總目》之論 云 :「 蘇氏 之 學, 本 出入 於 二氏 之 間, 故 得力 於二 氏 者 特深 。… 朱 子 謂其 援儒 入墨,作〈雜學辨〉以箴之。然二氏之書,往往陰取儒理而變其說,儒者說經 明道,不可不辨別豪釐,剖析疑似,以杜學者之岐趨」(頁 1243)。. 6. 以《詩經》著作為例, 《四庫全書總目》就批評過陳啟源《毛詩稽古編》之「盛 稱佛教」為「橫滋異學」 ;批評袁仁《毛詩或問》解經「純取妙悟之說」之「誕」, 見《四庫全書總目》,同前註,卷 16,頁 132、卷 17,頁 139。. 7. 有關明、清詩經學著作,引錄佛典為說的實際情形,筆者已在進行國科會通過 的「佛典 與詩 經學研究 計畫 」(NSC 91-2411-H-001-021-),計畫 完成 後,將會 有比較完整的報告,可以提供學界參考。.  172 .

(7) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 5. 引錄《文昌化書》之論,將其視作道家之說,而加以批評。可知此時非僅 道、釋二家引證儒家經典而已,儒家經典的著作也會引錄道、釋二家之文 為解說之助。這種三家互相交融取益的現象,無論從思想、經學或宗教的 角度,應該都是值得深入探討的問題,可惜長期以來,除一九九六年七月 筆者粗淺的〈論《詩經世本古義》中的兩本《化書》〉一文,曾稍微觸及外, 8. 至今猶未見有更深入探討者。 宗教相關書籍引用儒家經典為說;或儒家經典的注解者引用宗教書籍. 討論,這種三家互相交融取益、雅俗文化互通的現象,至少涉及下述幾個 問題:(一)儒、道、釋三家思想融通取益的實質內涵問題;也就是有關取 用的實際、取用材料的內涵等問題。(二)取益的內容與該家根源思想本質 關係的問題;亦即有關材料的內容和該家思想本質的比較等問題。(三)諸 家互相取用的動機、目的與效果的問題;也就是有關何以要取用該資料、 何以有取用的行為、取用的目的是什麼、取用後對該家思想的發展是否造 成影響、如果有則是正面或負面的、如果沒有則其原因為何等等的問題。(四) 所以出現這種互相取用為說的情形,與思想、宗教、經學等發展關係的問 題;亦即是否與「三教合一」或「民俗宗教」思想的發展有關、是否與各 家本質思想的不足有關等問題。(五)互相融通取用後,在思想上可能形成 的正面與負面影響諸問題;亦即此種融通的情形,在學術發展上的意義與 價值的問題。以上這些都是在學術研究上具有意義且值得探討,並有可能 取得比較真實答案的問題。不過要探討這一系列研究的課題,涉及的儒家 經典注解書籍與宗教等相關的書籍,無論是《十三經》的歷代注解、 《道藏》. 8. 按:此文原作為本所每月例行的「學術討論會」的討論之文,經修改後正式發 表於《中國文哲研究集刊》。見拙著:〈何楷《詩經世本古義》引用《化書》及 其相關問題探究〉 , 《中國文哲研究集刊》第 21 期(2002 年 9 月) ,頁 293-338。.  173 .

(8) 6. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 與通俗的道教書籍、 《大藏經》等相關的書籍、一般詩文集中涉及的文獻資 料等等,數量都非常龐大,當然無法憑一人之力,解答所有問題。由於筆 者長期注意宋代以來「詩經學」的發展,尤其對明代詩經學發展和傳播的 研究,以及相關的文獻資料,自認有一些比較深入的認識, 9 因此乃選擇. 9. 傳統「詩經學」的歷史研究內涵,主要表現為以作者所認定「具有創發性」的 「菁 英 學者 」 與「 重 要作 品 」為 研 究對 象 的「 菁英 式 論 述」, 這樣 的 研究 取徑 主要 是 基於 一 種先 驗 性的 「 假設」,即 菁 英分 子乃 社 會 中堅 ,是 促 進 社會 進步 最主要的動力與代表性人物,故必然具有指標性的作用,只要瞭解他們的指標 性表現,即足以瞭解整個時代或地區的學術表現。我對這樣的先驗假設頗有疑 慮,總覺得代表性還有許多值得商榷之處,因此私下提出一種從社會傳播角度 研究 的 方式 , 我稱 之 為「 情 境研 究 法」, 此法 的研 究 對 象, 除學 術 菁 英分 子或 作品外,還包括學術社群中其他所有參與成員的學術表現。在這個預設研究方 法前 提 之下 ,「 詩經 學」 研 究的 資 料, 因 而也 就從 《 詩 經》 解說 的 內 涵, 擴及 到所有與《詩經》解說相關的文獻,亦即也把詮解之際利用到的相關文獻也納 入研究之列。因此在文獻資料的取用上,較諸傳統「菁英式論述」研究法顯得 更為寬廣,此文所以將《文昌化書》納入詩經學的研究,即從「情境研究法」 的角度立論,因為該書被引入《詩經》的詮解之中,這種詮解引用的相關書籍 之研究,或者可以比較大膽地叫做「詩經 學引書研 究」 ,細節當 然還 需再討論 , 唯此類研究應該還具有可以被接受的合法性地位。有關詩經學研究的成績與 「情境研究法」的說明,參見拙著:《明代詩經學研究》(臺北:國立臺灣大學 中國文學研究所博士論文,1997 年)一書,「情境研究法」較清楚的說明,請 參考 第 二章 所 論。 有 關研 究 方法 與 研究 視 野轉 變的 探 討 ,呂 妙芬 :《 陽 明 學 士 人社群-歷史、思想與實踐》(臺北:中央研究院近代史研究所,2003 年 4 月) 一書 的 〈導 言 〉,有 相當 清 楚的 說 明, 值 得參 考。 引 用 書籍 可以 納 入 經學 史研 究的重要資料,美國科學哲學史家庫恩(Thomas Kuhn,1922-1996)在 1962 年〈科學革命的結構序〉中「由于我的最基本的目的是要敦促學術界改變對熟 悉的資料的看法與評價,所以,…一種這樣的影響-研究報告腳注中所引技術 文獻分布的轉移-應作為革命發生的一種可能指標而加以研究」的說法,可作 為重要的參考,見[美]托馬斯˙庫恩(Thomas Kuhn)著,金吾 倫、胡新和譯 : 《科學革命的結構˙序》(北京:北京大學出版社,2003 年),頁 5。有關「詩.  174 .

(9) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 7. 明代前後的《詩經》注解為研究範圍,並以道教通俗書且篇幅不大的《文 昌化書》作為主要觀察研究的對象,於是在國科會的資助下,從二○○一 年 八 月 開 始 , 進 行 「《 文 昌 化 書 》 與 詩 經 學 」 的 一 年 期 研 究 計 畫 ( NSC 90-2411-H-001-022-),以便對涉及的相關問題,進行初步的研究探討。 在「《文昌化書》與詩經學」的研究計畫下,首先分析《文昌化書》與 《詩經》的關係,完成〈《文昌化書》內《詩經》資料研究〉一文; 10 接著 進行相關研究資料收集,於是翻譯出與此計畫關係密切的日本學者森田憲 司的〈文昌帝君成立—地方神科舉神─〉一文; 11 然後改寫前 述〈何楷《詩經世本古義》引用《化書》及其相關問題探究〉之文發表。 經仔細閱讀考察明、清相關詩經學著作,發現引錄《文昌化書》之文者, 除何楷《詩經世本古義》外,還有朱日濬(約 1600―1700 前後在世)的《朱 氏訓蒙詩門》 ,同時考察臺灣光復以來的詩經學論著,以及大陸學者與日本 學者的研究, 12 也發現從未有學者注意及此,遂以上述已經發表的二文為. 經學」界域說明不夠清楚,因而引發讀者疑慮的事實,特別感謝賴芳伶教授的 質疑提醒,使本文在行文上出現的疏漏,得以作比較有效的彌補。 10. 按: 〈《文昌化書》內《詩經》資料研究〉一文,發表於中國詩經學會主辦的「第 五屆《詩經》國際學術研討會」(湖南張家界:2001 年 8 月)的會議上。「無注 解 的 簡 本 」 收 入 中 國 詩 經 學 會 編 :《 第 五 屆 詩 經 國 際 學 術 研 討 會 論 文 集 》( 北 京:學苑出版社,2002 年),頁 583-598。「附注解的全文本」請參見繳交國 科會「《文昌化書》與詩經學」研究計畫(NSC 90-2411-H-001-022-)的「附件」。. 11. [日 本 ]森 田 憲 司 :〈 文 昌 帝 君  成 立 - 地 方 神   科 舉  神  〉, [日 本 ]梅 原 郁 編: 《中國近世都市文化》(京都:京都大學人文科學研究所,昭和 59[1984] 年),頁 389-418。翻譯工作先由計畫助理:淡江大學日本研究所研究生劉怡 君小姐擔任,筆者再進行校訂與確認的工作。見〈文昌帝君的確立:從地方神 明到科舉之神〉(未刊稿)。. 12. 參見林慶彰先生主編:《經學研究論著目錄(1912-1997)˙詩經》(臺北:漢 學研究中心,1989 年、1995 年、2002 年)等三書;朱守亮先生編輯:《詩經論.  175 .

(10) 8. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 基礎,擬定此一題目,將《朱氏訓蒙詩門》納入分析探討的範圍,以見明、 清之際,屬雅文化的《詩經》與屬俗文化的《文昌化書》間的融通所蘊含 的學術史意義。 本文主要是希望透過相關資料的歸納與分析,以探討《文昌化書》在 明、清詩經學著作中出現的學術史意義與價值。使用的基本資料,除《文 昌化書》 、 《詩經世本古義》 、 《朱氏訓蒙詩門》等三書外,探討的主要內容, 關涉前述完成的二文者甚多,其中更有不少不得不重複者,因而前述提及 的兩文,實為本文最重要的參考資料。本文研究進行的程序:首先討論《文 昌化書》成書與流傳的問題;其次探討《文昌化書》與《詩經》的關係; 其三探討《詩經世本古義》引錄《文昌化書》的意義;其四則討論《朱氏 訓蒙詩門》與《詩經世本古義》及引錄《文昌化書》等相關的問題;最後 作成結論,分析兩書引錄《文昌化書》的意義與價值。 本文的研究目的,則是希望經由此文的實際探討,達到以下幾項功能: 一則加深對此類相關問題研究的能力;再則將相關研究成果與經學史的「成 見」加以比較,以明其是非與關係;三則提供實證性的研究成果,作為「三 教合一」思想發展研究上證實或證偽比較可信的根據;四則對詩經學史或 宗教史研究,提供比較有效的參證;五則激發相關範圍的研究興趣。由於 《文昌化書》是解說文昌帝君這位神明的「化生」生涯及其職司的傳記,. 著目錄》(臺北:紅葉文化事業公司,2000 年);[日本]村山吉廣先生、江口尚 純合編:《詩經研究文獻目錄》(東京:汲古書院,平成 4 年[1992]);林慶彰先 生主 編 :《 日 本學 者 研究 經 學論 著 目錄 ( 1900- 1992)》(臺 北 :中 央 研究 院中 國文哲研究所籌備處,1993 年) ;寇淑慧編: 《二十世紀詩經研究文獻目錄》(北 京:學苑出版社,2001 年) ;拙編: 《臺灣二十世紀 詩經 學論著目 錄》(未刊稿 , 此亦國科會人文中心委託研究之成果)等書。以及「中華民國期刊論文索引系 統」、「中國期刊網」、「日本京都大學東洋學文獻類目檢索網」等網站所收錄之 資料。.  176 .

(11) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 9. 本就屬於道教「文昌信仰」中的一環, 13 因而長期以來,無論中外學者的 研究,大多會注意到其神格、信仰內涵、信仰傳播及其與科舉的密切關係 等方面的問題,從未見有從經學傳播融通的角度加以研究者; 14 詩經學研. 13. 有關「文昌」的意義,孔令宏的說法值得參考,他根據元代人衛琪注解《玉清 無極總真文昌大洞仙經》卷二「文昌」一詞的說法,認為道教「文昌信仰」中 的「文昌星」是土 炁 所化,「『文昌』為天文、地文、人文之理」。因此「文昌」 不僅具有「星辰信仰」之意,同時也是「文理昌盛之意」。因此「這裡的『文』 包括文書、文彩、文明、文獻、文章、文物等。就人世而言,文昌是教化之本 源。祈文昌帝君可開慧能文,因而文昌帝君成為文化人和科舉考試的保護神, 在民間有廣泛的影響。文昌帝君信仰作為一個典型說明,文為體,為用,為人 道之 方 ,文 字 、文 學 、文 化 雙向 貫 通, 綜 攝為 一。 」 見 孔令 宏:《 宋 明道 教思 想研究》(北京:宗教文化出版社,2002 年),頁 138。. 14. 《文昌化書》比較專門的研究情況,參見:游子安: 《勸化金箴—清代善書研究》 (天津:天津人民出版社,1999 年) ,頁 7-14;陳霞: 《道教勸善書研究》(成 都:巴蜀書社,1999 年),頁 4-8,兩處「研究回顧」相關的討論。比較著名 的專門研究,當屬美國學者Terry F. Kleeman在 1988 年完成的博士論文Wenchang and the Viper:The Creation of a Chinese National God (文昌與毒蛇:一個中國 民族神的創生)和 1994 年完成的A God’s Own Tale:The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong(神的自述:文昌梓潼帝君化書)兩書。 有關《 神的自 述》一 書之內 容紹介 與評論 ,見[日本]山 田利明:〈書評:T.F. -著《神自傳-文昌帝君化書-》〉,《東方宗教》第 89 號(平成 9 年 [1997]5 月),頁 82-88。「善書」的相關研究,專論《文昌化書》者雖少,然 論及「文昌信仰」者甚多,亦可參考。有關梓潼、文昌等歷史文獻資料記載的 情形 , 比較 值 得提 出 者,有[清]惲敬(1757-1817):《大雲山房文 稾 初集 ˙文 昌宮碑陰錄》 , 《四部叢刊正編》(臺北:臺灣商務印書館,1979 年影印原刊本) , 第 91 冊,卷 3,頁 70a-73b,總頁 101-103 所錄資料,現代研究者引錄的資料, 絕大多數不出其外。討論化身故事來源者,有王家祐: 〈梓潼神歷史探微〉 , 《道 教論稿》(成都:巴蜀書社,1991 年),頁 105-115 一文,除去文中附會「氐 羌」的「現代想像」之說外,其他亦可供參考。有關文昌信仰與慈善事業的關 係,美國傳教士明恩溥(1845-1932)1890 年初版的《中國人的特性》 ,在〈缺 乏利 他 主義 〉 一章 中 ,就 有 「按 照 某些 教 派的 『教 義』,有 很多 人 通 過各 種各.  177 .

(12) 10. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 究者也都偏於儒學角度的探討,也未見有從三家融通交流的角度,思考這 一類引用道、釋等的經典以詮解《詩經》諸問題者,如果能有一些比較實 質可信的研究成果出現,自然就有可能激發學者,投入此類問題研究的興 趣,不同層次的研究成果愈多,對問題的解決、論題的深入,當然有很大 的助益。前述設定的諸項功能,雖然離深入研究尚有一些距離,但如果可 以獲得比較有效的實際成果,則至少對於某些因為單一學科認識的偏向、 印象式的想像、刻板印象等造成的訛誤,具有澄清辨正的效果;對於相關 著作不足之處,當然也具有補益的作用,無論是那一方面的功能,都對學 術的研究與發展,具有其他研究無法替代的貢獻,這也就是本文設定的問 題,值得探討研究的理由。至於研究的成效如何?自有待關心此研究學者 之評判與指正!. 二、《文昌化書》之成書與流傳. 《文昌化書》的成書,就其信徒之記載傳述,此書不像傳世的其他一 般著作,單純的係由個人創作或者集體編輯完成,實質上是經由神明降筆. 樣的行為展現著人類的美德。…收集那些手寫或印刷的紙、錢,把它們全部燒 掉,以避免人們對它們褻瀆」的記載,這顯然是指「文昌信仰」之事,見匡雁 鵬譯:《中國人的特性》(北京:光明日報出版社,1998 年),頁 396;另外梁 其姿:《施善與教化-明清的慈善組織》(臺北:聯經出版事業公司,1997 年) 第五 章 中也 有 相關 的 討論 。 有關 文 昌信 仰 在明 清兩 代 的 發展 ,常 建 華 :〈 清代 的文 昌 誕節 - 兼論 明 代文 昌 信仰 的 發展〉,中 國社 會 科 學院 歷史 研 究 所明 清史 研究室編:《清史論叢》2000 年號(北京:中國廣播電視出版社,2001 年), 頁 282-302 一文,有比較詳細的論述,相當值得參考。.  178 .

(13) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 11. 「扶鸞」(即「扶箕」)的啟示,信徒按照神明的意旨,運筆紀錄下來的作 品。如若其說可信,則此書原始作者是神仙界的神明,因由人間的「鸞生」 秉筆完成,故嚴格說當是神界與人間共同完成的作品。信徒所以要強調特 殊神人合作的說法,就一般研究的瞭解而言,應該可以同意大陸學者陳霞 所說:僅能視為信徒們用「以增強其經典的神聖性」的一種宣教手法, 15 本文因此在分析討論此書文本內容之際,將排除其特殊神秘的「神聖性」, 僅將其視作當代的「人間作品」處理。但這並不否認該書在其信徒心目中 所具有的「神聖性」 。由於前賢在《文昌化書》成書方面的相關研究,還有 一些未曾得到共識的問題,因此本小節討論的重點,就設定在考察《文昌 化書》可能的成書時間及其發展情形的研究上。現今流傳的《文昌化書》, 就所見者而言,至少有《正統道藏》本(下稱《正統本》)、《道藏輯要》本 (下稱《輯要本》)、《古今圖書集成》本、《道書集成》本等四種版本, 16 其中《正統本》與《輯要本》兩書,雖均為九十七化,然除文字稍有出入 外,七十六化以後,在內容與次序上,更互有參差; 17 《輯要本》因編於. 15. 參見陳霞:〈道教勸善書的界定及主要特徵〉,《宗教學研究》1998 年第 3 期, 頁 41。此文討論有關道教勸善書的定義、分類、特點等內涵。有關《文昌化書》 作者屬性問題論述不夠周延之處,蒙賴芳伶教授指正,謹此致謝。. 16. 四種版本為:(1)《梓橦帝君化書》 , 《正統道藏》(臺北:新文豐出版公司,1988 年影印本),第 5 冊,頁 49-100。(2)《文帝化書》,《道藏輯要》(臺北:新文 豐出版公司,1998 年影印本),第 23 冊,頁 10115-10155。(3)《文昌帝君化 書》,《道書集成》(北京:九州圖書出版社,1999 年),卷 22,頁 215-249, 按:此書內容同《正統本》。(4)《梓橦化書》 ,[清]陳夢雷等:《古今圖書集成˙ 博物 彙 編˙ 神 異典 ˙ 文昌 之 神部 ˙ 外編 》(成 都 :中 華 書局 和 巴蜀 書 社, 1985 年),第 49 冊,卷 17-18,頁 59968-59985,按:此一版本,大致與《輯要 本》同,惟刪去其中的詩詞。. 17. 有關兩本內容實際參差情形,參見〈《文昌化書》內《詩經》資料研究〉,同註 10 文中之討論。.  179 .

(14) 12. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 清代,故有避清帝之諱而改字者:如「玄」或作「伭」,且均缺末筆( 頁 10147) 、 「丘」改作「邱」(頁 10122) 、 「化胡行」改作「化故行」(頁 10133) 、 「戎狄」改作「邊戎」(頁 10146)等。《正統本》由於收錄時間較早,且 無避諱改字的現象,因此討論之際,將以該本為主,然由於這類書籍的校 勘甚差,如有兩本文字參差太大者,經比較諸本文字後,則取其較合理可 信者,並非完全以《正統本》作為討論之唯一根據。 《文昌化書》成書時間,依兩本之〈序〉與《正統本‧弭蝗化》所言, 此書係依文昌帝君所作「飛鸞闡化之法」 ,降筆「扶鸞」而成,降筆之時間 不一,運筆之「鸞生」又非知名之士,雖書後附有題降筆成書之時間者, 然人或不信之,因此其著成時間,或以為元代;或以為明代, 18 疑不能定 也。考《輯要本》之〈原序〉 ,題作於南宋孝宗淳熙八年(重光赤奮若即辛 丑,西元 1181 年) ,至七十三化而止;崇應大帝李〈序〉 ,則題作於南宋光 宗紹熙五年(閼逢攝提格即甲寅,西元 1194 年) ,並言已續增至九十七化, 觀書中稱宋 代為「皇朝」(頁 10150)、「聖朝」( 頁 10151)、「大宋」(頁 10152) ,亦相符合,則似此書當成於紹熙五年以前。然〈亨屯化〉卻有「紹 定辛卯,蜀變甚慘,…迨至乙卯,世事日非」(頁 10154)之言, 19 紹定為 南宋理宗年號(1228―1233),乙卯則理宗寶祐三年(1255),則書當成於 理宗之時或其後。 《正統本》在〈弭蝗化〉後,記其扶鸞之時為咸淳丁卯(頁. 18. 如:郭武以為成於元代,見《道教與雲南文化—道教在雲南的傳播演變及影響》 (雲南:雲南大學出版社,2000 年),頁 290。朱越利以《正統本》內〈中興 化〉中,有 37 代天師張與棣「受命于先朝皇帝」之語,認為成於明代,見《道 藏分類解題》(北京:華夏出版社,1996 年) ,頁 198,蓋誤將「先朝」看成「前 一朝代」,實非。. 19. 按:以上「引文」後之「頁 10115 至頁 10155」之數目字,均為《輯要本》,同 註 16 之頁碼。.  180 .

(15) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 13. 100), 20 即度宗咸淳三年(1267),文中亦稱宋代為「皇朝」(頁 93)、「皇 國」(頁 94)及避宋諱「真」字缺末筆者(頁 57) ,則似亦成於南宋。唯〈中 興化〉又論及正一派三十七代天師張與棣(?—1294)「受命於先朝,皇帝 親沾灑翰」事,並有「正一玄科振寰海,永延皇祚壽無疆」之言(頁 99), 考張與棣實於元世祖至元二十八年(1291)嗣為天師,依此則成書應不會 早於元成宗(1295—1307)之時;惟再考其書之〈序〉 ,既有「予又增及〈甦 民化〉〈科舉化〉為九十九」之言(頁 51) ,又言及元仁宗延祐三年(1316) 封贈「輔元開化文昌司祿宏仁帝君」一事,且有「皇元」之稱(頁 50), 則此書似應成於元代延祐三年之後,且已增至九十九化,不過今日通行者 都為九十七化本,則此為九十九化本所寫之〈序〉 ,或不能作為九十七化本 一書著成時間之證,因此九十七化本之書應不至於遲至延祐三年以後纔成 書,以上是依該書文本所得成書時間之結論。 南宋末年的文天祥(1236—1282) ,在南宋理宗景定三年(1262)時, 曾有「近世貴進士科,士以得失為病。自元皇廟食於是,始有司桂籍之說。 《化書》所謂九十四化,變遷推移,曠千百歲,雖涉於不可測知」之論, 21. 趙文(1238—1314)則稱: 「文昌閣者,故丞相文公所書梓橦元皇帝君之. 閣也。梓橦神,相傳以為士之貢舉隸焉,…予讀其《化書》 ,自言其或為神、 或為人,凡七十有三化。他日神又降,又言益二十一化為九十四化。」 22 其後元順帝至正二十七年(1367)張衍亦謂: 「大帝…與化樞相周旋,其功. 20. 按:以下「引文」後之「頁 49 至頁 100」之數目字,均為《正統本》,同註 16 之頁碼,下文皆同。. 21. [南宋]文天祥: 〈龍泉縣太霄觀梓橦祠記〉 ,陳垣編纂,陳智超、曾慶瑛校補: 《道 家金石略》(北京:文物出版社,1998 年),頁 413-414。. 22. [元]趙文: 〈文昌閣記〉 , 《全 元文˙趙 文》(南京:江蘇 古籍出版 社,1998 年), 第 10 冊,卷 336,頁 128。.  181 .

(16) 14. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 用則形于九十四事,善善惡惡,捷若影響」 。 23 文天祥等所見皆為九十四化 之本;趙文則謂其本為七十三化,經再「降筆」而成九十四化,則宋、元 人所見皆當為九十四化之本。明代刊於正統九年(1444)的《正統道藏》 所收《元始天尊說梓橦帝君應驗經》中有「汝居西蜀之中鳳凰山上,顯靈 凡土,具有象成,察九十四化之行藏,顯億千萬劫之變化,掌救苦之一職, 司禍福於四方」之論; 24 曹安(1414—1490 前後)謂:「天下學宮,皆立 文昌祠,…為吳會間人張戶老之子,名亞。又有七十三化之說,近又刊七 十九化書,使人可驚可怪」 ;25 王圻(1530—1615)刊於萬曆三十七年(1609) 前後的《三才圖會》比較詳細地說: 「帝君本在天張翼之精,周武王乙巳歲, 降生於吳會間張氏家,…常寓於劍嶺之靈應洞,事多顯應,始建廟於斯, 其地屬梓橦縣,故人遂以梓橦稱。其後分身應化,功被生民,上帝命掌文 昌,職貢舉事,因加秩帝號,故人又稱為帝君。其事跡詳具於《化書》 ,然 《化書》乃出於帝君之鸞筆,其前七十三化,乃劉安勝設壇於誠應樓,執 鸞從事;又有沖和道人馮如意,焚香扶鸞叩神,復降行事之實,續為九十 七化。」 26 余繼登(1544—1600)言及「易參伯君選梓《文昌化書》…予 觀九十七化中,有似有者、有似無者」 ; 27 李維楨(1547—1626)的觀點是:. 23. [元]張衍: 〈文昌行祠記〉 ,[清]胡聘之編: 《山右石刻叢編》 ,國家圖書館善本金 石組編:《歷代石刻史料彙編》(北京:北京圖書館出版社,2000 年影印[清]光 緒 27 年[1901]刻本),第 11 冊,頁 626-627。. 24. 《元始天尊說梓橦帝君應驗記》,《正統道藏》,同註 16,第 2 冊,頁 409。. 25. [明]曹安:《譋言長語》(臺北:臺灣商務印書館,1986 年影印文淵閣《四庫全 書》本),第 867 冊,頁 34。筆者懷疑「七十九」為「九十七」之誤,然即使 是另一種減省版,亦不涉及原本成書時間的考察,故下列討論中存而不論。. 26. [明]王 圻、 王 思義 編集 :《 三才 圖會˙人物圖˙梓橦帝君》(上海:上海古籍出 版社,1993 年影印[明]萬曆校正本),上冊,卷 10,頁 773。. 27. [明]余繼登:《淡然軒集˙梓文昌戒言小引》(影印文淵閣《四庫全書》本),同 註 25,第 1291 冊,卷 5,頁 13a,總頁 852。.  182 .

(17) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 15. 「《內傳》及七十三化事,不言文昌。…至七十三化而有〈桂籍〉,向後為 〈孝廉〉 、為〈明經〉 、為〈扶聖〉 、為〈明威〉 ,稍與儒家事相涉。 〈明威篇〉 言:『蜀梓潼有神曰:北郭生,掌文昌,職貢舉司祿之官』;八十八化言兼 掌文昌之命;八十九化言玉音加秩,『名躋南極之尊,禮絕星聯之上』,而 文昌始為真授矣。…有天則有文昌,即降而為人,不應至唐始見,豈前此 主文昌者,故自有神,神晚出而代之耶?抑文昌六星,各有司存,神第司 祿耶?抑科目之制,起自近代,天事恒象,因人事為轉移建置耶?」 28 葉 向高(1559—1627)於萬曆三十年(1601)亦謂:「文昌六星,…未聞有神 而為之者,世所傳九十七化,龍漢鸞臺之事,其有無不可知。」 29 成於崇 禎十五年(1643)的〈文昌書院記〉云:「予按:〈天官書〉,以梓潼之神, 權輿於張仲,其言九十三化,大都以忠孝為本。」 30 此明人所見版本與其 書淵源之論。以上係以《文昌化書》外的相關資料推得的論據。 歸納上述南宋至明末諸家之說,可知《文昌化書》的版本有多種,最 早為七十三化,係劉安勝「扶鸞」運筆成書,爾後則不斷有人也藉由「扶 鸞」而增飾之,於是有九十三化、九十四化、九十七化、九十九化等多種. 28. [明]李維楨: 《大泌山房集˙文昌化書序》 , 《四庫全書存目叢書˙集部》(臺南: 莊嚴文化事業公司,1997 年影印[明]萬曆 39 年[1611]刻本) ,第 150 冊,卷 9, 頁 50b-51a,總頁 506-507。按:該文所用版本與《輯要本》同,惟〈扶聖〉今 本作〈護聖〉。. 29. [明]葉向 高:《 蒼霞 草˙ 福清縣新建文昌閣記》,《蒼霞草全集》(揚州:江蘇廣 陵古籍刻印社,1994 年影印[明]天啟刊本),第 2 冊,卷 10,頁 38a-40a,總頁 1021-1025。. 30. [明]佚名: 〈文昌書院記〉 ,[清]吳榮光纂: 《佛山忠義鄉志˙金石志上》(影印[清] 道光 11 年[1831]刻本),《歷代石刻史料彙編》,同註 23,第 14 冊,卷 12,頁 603-604。這類內容較少的版本,合理的推測,應該是較繁版本的減省,因而不 納入成書時間的考查。.  183 .

(18) 16. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 版本,九十七化之書則是馮如意「扶鸞」而成。根據趙文的說法,南宋之 前曾有七十三化之本,考該書七十三化以前所言諸事,的確都是北宋以前 事;七十四化到九十四化記載之事,雖非北宋以前之事,然又有「皇宋」、 「皇朝」、「大宋」之稱,這應該是南宋所增入。依此則七十三化本,應該 在北宋時已成書,至晚不會遲於南宋初,南宋末則已有九十四化之本了; 根據《正統道藏》收錄的是九十七化本,以及曹安以後多言九十七化之實, 則明代正統以後,九十四化之本應已不流行,而流行九十三化、九十七化、 九十九化等幾種版本。據李維楨之文,則似《輯要本》之流傳較廣,至於 各本內容間的關係,雖無不同版本可供對照,但可以合理的推測,應該是 大同小異,承襲多而變化小,至少前七十三化不太可能變化。根據前述資 料推得的成書時間,其結論是: 《文昌化書》非一人一時之作,是經由不同 時間、不同人物的「扶鸞」而成書,七十三化之本,至遲在北宋末、南宋 初已完成;南宋則有九十四化之本;明初已有兩種內容稍為不同的九十七 化本及一種九十九化本流傳。兩種九十七化本,至遲在元代延祐以前已成 書;至於九十九化之本,大約成於延祐以後, 31 但不會晚到明代纔成書。 再者諸版本均無尊稱明朝為「聖朝」、「皇明」、「大明」者,亦可作為此書 不會遲至明代纔完成的另一個旁證。 文昌信仰與梓潼信仰合一,一般常識性意見,多數認為與元仁宗延祐. 31. 這是比較保守的推測,如果從《正統本》在〈大丹化〉中有「老氏中原厭甲兵, 西昇甘作化胡行」(頁 73)之言而論,則或者可以有另外的看法。考元世祖至 元十 八 年( 1281)詔 令焚 燬 道書 之 際,《 老子 化 胡經 》 列為 首 要焚 燬 之書 ,若 《文昌化書》作於至元十八年以後,當不至出現此文詞,否則必引發佛教徒之 抗爭,而元代並無佛教信仰者對《文昌化書》提出批判,則此或亦可旁證九十 七化 之 《文 昌 化書》,不 會 遲至 延 祐以 後 纔成 書。 有 關 元代 釋道 之 爭 而引 發焚 燬《道藏》一事之經過與原因,參見卿希泰主編:《中國道教史》(成都:四川 人民出版社,1996 年修訂本),第 3 卷,頁 216-226。.  184 .

(19) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 17. 三年(1316)封贈「輔元開化文昌司祿宏仁帝君」一事相關。 32 不過從文 天祥之言,以及趙文以「文昌閣」稱「梓橦元皇帝君之閣」一事觀之,則 可以合理的推測,至少在宋末元初之際,文昌已與梓潼合一了, 33 甚至有 可能更早,當不至如全祖望(1705—1755)所說,文昌之祭,始於元代之 袁桷(1266—1327) , 34 更不可能遲至延祐以後才出現合一的趨勢。蓋就一 般地方性民間信仰,進入官方正式系統的程序而言,必然是先有民間信仰. 32. 如:[清]杜春 生編 :《 越 中 金石記˙嵊縣文昌祠置田記》(詹 波館 刻 本),《歷代 石刻史料彙編》,同註 23,第 13 冊,卷 9,頁 2b,總頁 535 之「按語」;中國 大百科全書宗教編輯委員會編:《中國大百科全書˙宗教˙道教俗神》(北京: 中國大百科全書出版社,1988 年),頁 71;[日本]窪德忠著,蕭坤華譯:《道教 諸神》(成都:四川人民出版社,1989 年) ,頁 122;陳霞: 《道 教勸 善書研究 》, 同註 14,頁 58-60;朱越利、陳敏:《道教學》(北京:當代世界出版社,2000 年),頁 240 等處所言。. 33. 日本學者森田憲司也認為「梓潼神以一個科舉之神的姿態出現在世上,是在北 宋末 到 南宋 初 的這 段 期間 之 內」, 所以 森 田氏 所謂 「 因 為元 朝所 加 之 封號 裡含 有『 文 昌』 二 字, 我 們可 以 說它 就 此得 到 了正 式的 認 可 」,表 達的 應 該是 「文 昌」稱號之官方認可,而非指梓潼神與科舉合一之事,森田氏之說參見劉怡君 譯、筆者校訂的〈文昌帝君的確立:從地方神明到科舉之神〉(未刊稿),同註 11。另外美國學者韓森(Valerie Hansen)根據地方志與廟寺碑文記載的實證性 研究也指出,在南宋理宗端平 2 年(1235)南方的建康(今南京市)就已經出 現專屬的梓潼廟;他又根據比文天祥寫碑文更早一年的景定 2 年(1261)出現 在嚴洲(今浙江建德縣)的一篇碑文,指出梓潼神在當時「就已經牢固地確立 了他作為科舉神的名聲。」見[美]韓森(Valerie Hansen)著,包偉民譯:《變遷 之神:南宋時期的民間信仰》(杭州:浙江人民出版社,1999 年),頁 143。既 然梓潼神在宋代已經與科舉合一,文昌主科舉功名之事,則是自古已有之信仰 傳說,因此當梓潼與科舉合一時,合理的推斷,則當時也必然與文昌信仰合一 了,不可能遲至元代官方認可後纔形成。. 34. [清]全 祖望 著 ,朱 鑄禹 彙校集注:《全祖望集彙校集注˙經史答問》(上 海:上 海古籍出版社,2000 年),下冊,卷 5,頁 1932。.  185 .

(20) 18. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 的興起,經過一段時間的傳播,成為具有影響力的地方信仰,纔經由相信 或熱心的官吏上報,因而取得官方的承認。官方正式承認之後,則又增強 其信仰與傳播的強度,並且還可免除被歸入「淫祀」 ,而遭迫害的危險;另 外因為可以公開的宣揚,則更具有變成全國性祭拜對象的可能性。梓潼神 的信仰,至少在唐代,已經被官方正式承認,所以不會被歸入「淫祀」而 遭到取締,更可以公開宣揚;更由於宋代科舉考試制度公正性的改革,使 得唐代以來,那種需要靠特殊人際關係纔能中舉的情形大為改觀,一般民 眾中舉「機會均等」的可能性大為落實, 35 因此對中舉的希望大增,不過 這種中舉的強烈心理要求,卻也同時引發實際層面「不確定性」的心理焦 慮,於是許多可能有助於中舉的方式,就不斷的被提出而被選擇接受,其 中文昌主科舉是否中試的功能,梓潼神就是文昌化身的傳說,就是被大多 數民眾選擇相信的信仰之一, 36 梓潼與文昌應該就是在宋代此種背景下合 一了,文天祥之說可以為證。元代延祐年間封贈的最大作用,應該是使得 文昌梓潼的信仰更加普及,元代虞集(1272—1348)所言: 「文昌宮者,蜀 梓潼縣七曲山神君之祠也。…七曲神君者,學士大夫乃祀之,以為是司祿. 35. 有關宋代科舉考試制度較唐代更具「公正性」的改革,使得一般民眾中舉機會 大增諸事,可參見李弘祺著,劉耕荒譯:《宋代官學教育與科舉》(臺北:聯經 出版事業公司,1994 年),第六章與第八章之相關討論。馮爾康等即認為宋代 以後比較公平的科舉制度樹立起「以知識平等競爭的原則,為平民等級入仕提 供了可能性。」見馮爾康等著: 《中國宗族社會》(杭州:浙江人民出版社,1994 年) ,頁 343。宋代科舉考試制度改革後,引發儒家獨尊與士大夫俗化等影響的 相關探討,可參考王炳照、徐勇主編:《中國科舉制度研究》(石家莊:河北人 民出版社,2002 年),尤其是第四章到第八章的討論。. 36. 有關宋代因科舉而形成的各種形式的文士科舉文化,包括與文昌帝君信仰關係 的討論, 可參 考[美]賈 志揚 (John Chaffee):《宋 代科 舉》( 臺北: 東大圖書 公 司,1995 年)第七章的簡略說明。不過賈氏還是過信俗說,將文昌神與梓潼神 合一,誤認為遲至元代纔出現。.  186 .

(21) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 19. 主文治科第之神云。…自科舉廢而文昌之靈異亦寂然者餘四十年。延祐初 元…明詔天下,以科舉取士,而蜀人稍復治文昌之祠焉。…蜀省以其事來 上,…天子為降璽書,褒顯神君甚渥,而祠文昌者日盛矣」之論, 37 可以 為證,所以延祐之褒顯不是促成文昌與梓潼信仰的合一,而是令文昌之祀 日盛。再就一般信仰與宣傳信仰書籍出現的先後次序而言,絕大多數是先 有信仰,然後纔出現宣傳信仰之書,宣傳之書出現後,則再次增強信仰的 傳播,這種常識性的見解,也可以作為梓潼與文昌信仰合一,不會遲至延 祐三年以後纔形成的旁證。至於元、明以後,出現許多不同版本的《文昌 化書》,當然可以作為元、明以後文昌信仰興盛的證明。明孝宗弘治元 年 (1488)由於各地書院、學宮幾乎無處不供奉文昌帝君,因而引發部分自 認為儒者的不滿,張九功(成化 9 年[1478]進士)上〈釐正祀典疏〉 ,論「文 昌崇拜」之「附會不經」 ,周洪謨(1420—1491)等則建議拆毀天下所有的 「梓潼祠」 , 「以解人心之惑」 。38 但弘治五年(1492)三月丘濬(1418—1495) 和王鏊(1450—1524)為《文帝孝經》作〈序〉與〈跋〉時,卻依然推崇 「文昌信仰」對科考的重要作用,王鏊甚至還有「文昌,先天之孔子也; 孔子,後天之文昌也」一類高度推崇的讚美語。 39 這次的禁毀令和丘、王. 37. [元 ]虞 集 :《 道 園 學 古 錄 ˙ 四 川 順 慶 路 蓬 州 相 如 縣 大 文 昌 萬 壽 宮 記 》( 影 印[明] 景泰年間翻刻本),《四部叢刊正編》,同註 14,第 68 冊,卷 46,頁 6b-7a,總 頁 400。. 38. 見[明]張懋、李東陽等纂修: 《明孝宗實錄》 ,黃彰健等校勘: 《明實錄附校勘記》 (臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984 年縮版影印原抄本),第 6 冊,卷 13,頁 6b-12a,原總頁 0304–0315,新總頁 5516-5519。[明]倪岳:〈覆正祀典 疏〉,[明]黃宗羲編輯:《明文海》(北京:中華書局,1987 年影印原抄本),第 1 冊,卷 49,頁 17a-17b,總頁 378。[清]張廷玉等撰:《明史˙禮志˙諸神祠》 (臺北:鼎文書局,1982 年影印北京中華書局點校本) ,第 3 冊,卷 50,頁 1308。. 39. [明]丘濬:〈文 帝孝經原序〉、[明]王鏊:〈 文帝孝經原跋 〉,見[明]朱珪 校,[明].  187 .

(22) 20. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 二人的稱美,實可旁證「文昌信仰」在明代根深蒂固流傳於人間的實際狀 況。 文昌帝君,另外還有「梓潼帝君」 、 「保德宏仁大帝」 、 「更生永命天尊」 、 「元皇大帝」等不同的稱號,. 40. 廣西博物館藏有一塊南宋度宗咸淳十年. (1274)「元皇大帝像與贊」的拓片,其〈贊〉云: 「元皇大帝,掌握人世; 積祿積名,司造所繫。有德進官,多才及第;式籍之司,千古砥礪。學問 文章,忠信孝悌;人事既修,天理默契。」 41 簡潔的說明其職司是觀德取 才以晉其官,這當然是現在一般研究者最熟悉的功能。 42 實則文昌神另有 送子、助戰的職司,明代李維楨即以為「蜀人言張亞子戰沒成神」 、 「《化書》 言神世業儒,帝使主仕籍」、「或言神故張星,…先為皇帝子揮,造弓矢, 張弓挾彈,射諸物無不祥者,使人宜子,子宜壽」等等諸說,皆係附會之 論, 43 不過由此亦可見當時文昌神當有這些不同的職司,李氏纔會於文中 極力辨之;任僎作於天啟四年(1624)的〈文昌帝君石像題詞〉 ,亦有「子 息功名,在人生並切,而帝實兩司之」之言;. 44. 明末清初的朱鶴齡. (1606—1683)意見與文字,和李維楨之文,幾乎完全雷同,同樣以為文. 蔣予蒲重訂: 《文帝孝經》 ,收入胡道靜編: 《藏外道書》(成都:巴蜀書社,1992 年影印本),第 4 冊,頁 1a-2a,總頁 300;頁 3a-3b,總頁 301。 40. 參見李養正:《道教概說》(北京:中華書局,1989 年),頁 253。. 41. [南宋]諸葛應傑:〈元皇大帝像贊〉,《道家金石略》,同註 21,頁 422。. 42. 如江 日 新:〈 文昌 崇 祀與 臺 灣的 書 院和 道 德勸 化研 究 之 一〉 討論 文 昌 職司 ,以 為「都是在於命、祿等上」,見李豐楙、朱榮貴主編:《儀式、廟會與社區—道 教、 民 間信 仰 與民 間 文化 》(臺 北 :中 央 研究 院 中國 文 哲研 究 所籌 備 處, 1999 年修訂版),頁 54。. 43. [明]李維楨: 《大泌山房集˙文昌閣記》 ,同註 28,第 151 冊,卷 54 上,頁 7a-7b, 總頁 632。. 44. [明]任僎: 〈文昌帝君石像題詞〉 ,收入李權編纂: 《鍾祥金石考》(民國 26 年《雙 槐盧叢書》本),《歷代石刻史料彙編》,同註 23,第 16 冊,卷 3,頁 373。.  188 .

(23) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 昌神主司武功、宜子宜壽、仕籍之說,皆傅會不可信。. 45. 21. 清代朱彝尊. (1629—1709)為文辨正俗傳以孟昶(919-965)為「送子張仙」之非, 46. 以為送子的張仙應該就是梓潼神,因而謂世俗以梓潼神為文昌星神號則. 非是, 47 若非文昌有主子嗣之說,當不至有此辨;吳敬梓(1701—1754) 完成於乾隆十四年(1749)之前的《儒林外史》 ,小說中也提及俞育德父母 到中年,尚無子嗣,遂到文昌帝君面前去求,因而降生俞育德之事; 48 全 祖望亦有「或又以為即蜀中之張仙」之言; 49 楊銜作於道光十一年(1831) 的〈重修文昌閣記〉中,更加明白地指出: 「海內文昌之祀有三:有崇其武 功祀之者;有謂佐南斗注生祀之者;而黌宮所奉,則因其綰文柄焉。」 50 可見至少從明代開始,文昌即有主司武功、生息、文柄之職。除此之外, 文昌同時也是傳統造紙業、書坊業、刻字業的「行業神」;以及「梓潼戲」 的「戲神」。 51 這些也就是文昌在傳統社會中相關的職司。. 45. [清]朱鶴齡:《愚庵小集˙新修文昌閣記》(上海:上海古籍出版社,1979 年影 印[清]康熙刻本),下冊,卷 9,頁 10a-12a,總頁 433-437。由於文字、意見超 乎尋常的雷同性,筆者懷疑朱氏此文有抄襲李維楨文章之嫌。. 46. 以孟昶為張仙主司生育之神,參見馬書田:《中國民間諸神》(北京:團結出版. 47. [清]朱彝尊: 《曝書亭集˙重修張仙祠碑》(影印原刊本) ,《四部叢刊正編》 ,同. 社,1997 年),頁 95-100。 註 14,第 81 冊,卷 69,頁 12a-13a,總頁 528。 48. [清]吳敬梓著,李漢秋輯校: 《儒林外史彙校彙評本》(上海:上海 古籍出版 社,. 49. [清]全祖望著,朱鑄禹彙校集注: 《全祖望集彙校集注˙鮚埼亭集外編˙答蔣生. 1999 年),第 36 回,頁 443。 學鏞問湖上三廟緣起》,同註 34,中冊,卷 47,頁 1784。 50. [清]楊銜: 〈重修文昌閣碑〉 ,[清]張惇德編: 《欒城縣志》([清]同治 11 年[1872] 刻本),《歷代石刻史料彙編》,同註 23,第 16 冊,卷 14,頁 812。. 51. 參見李喬:《中國行業神˙工藝文化用品類》(臺北:雲龍出版社,1996 年), 上卷,頁 77、82、85 等處;以及黃枝生:〈文昌聖誕與民間習俗〉,《中華文化 論壇》1996 年第 2 期,頁 65 所言。.  189 .

(24) 22. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 《文昌化書》的流行與傳播,自然與「文昌信仰」息息相關, 「文昌信 仰」的興盛,實與宋代「公正掄才」科舉考試制度的革新建立密切相關, 由於民眾期待中舉而又有不可知的焦慮,因而希望透過崇拜禮敬文昌神明 的途徑,以求取中舉的保證或加深中舉的機率,這種信仰的心理,當然與 宋代以來形成的《太上感應篇》或《功過格》等,以善行獲得獎勵的「報 應信仰」同一系統, 52 是一種典型「無教義、無嚴格的規制,民眾的崇拜 不固定、無系統,具有實用主義和功利主義的特徵」的「民間宗教信仰」, 由於文昌信仰的影響越來越大,信仰的版圖密佈全國,使得道教不得不加 以收編而列入其「神統」中, 53 明代《正統道藏》收錄《文昌化書》的緣 由,於此亦可得一合理的解釋。因此《文昌化書》之成書與傳播,自然無 法脫離此一重要的背景因素,所以《文昌化書》最早的版本,不可能遲至 宋代以後,甚至晚到明代纔成書。. 52. 有關 《 太上 感 應篇 》 對南 宋 以來 士 人的 影 響, 參見 余 英 時先 生:《 中 國近 世宗 教倫理與商人精神》(臺北:聯經出版事業公司,1987 年),頁 145-146 的簡 單討論。有關明、清時期《功過格》的功能與思想史、社會史間的關係,參見 [美]包筠雅(Cynthia J. Brokaw)著,杜正貞、張林譯:《功過格:明清社會的 道德秩序》,同註 3 一書較詳細的討論。. 53. 有關「民間宗教信仰」之定義、道教收納「民間宗教信仰」之神祇等事,參見 趙世瑜: 〈民間社會中的寺廟:一種文化景觀〉 , 《狂歡與日常―明清以來的廟會 與民間社會》(北京:三聯書店,2002 年),頁 83-111 之討論。此書頁 87 也 論及明清時期「文昌廟」或「梓潼廟」與城隍廟、土地廟、關帝廟、龍王廟、 東嶽廟、真武廟等,是全中國「南北各地分布最為普遍」的廟宇,此可證「文 昌信仰」在明、清二代的普及情形。比較令人好奇的是大陸學者李小光有關道 教吸納的民間俗神及民間信仰功利性質的研究中,居然只提《呂祖全書》卷 18 引錄了《文帝勸孝錄》及提過一次梓潼帝君而已,竟似完全不知有《文昌帝君 孝經 》 等「 文 昌信 仰 」在 這 一議 題 中的 重 要地 位與 作 用 。見 李小 光 :《 生死超 越與人間關懷:神仙信仰在道教與民間的互動》(成都:巴蜀 書社,2002 年), 頁 221 提到《文帝勸孝錄》、頁 243 提到「梓潼帝君」。竟然完全遺忘了在傳統 社會的文人圈中,至少不會比「關帝聖君」信仰薄弱的「文昌信仰」!.  190 .

(25) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 23. 三、《文昌化書》與《詩經》之關係. 《文昌化書》所以進入《詩經》的詮釋系統,當然與該書的內容相關, 本節即要探討《文昌化書》與《詩經》的實際關係,並分析其間所具的相 關學術意義。《文昌化書》與《詩經》相關者:一則〈生民〉、〈沔水〉、〈白 駒〉等三章,借用《詩經》之篇名;再者其〈序〉如「元命者,序太始也」 的形式,一眼即可看出完全是襲用《詩序》的表達形式;三則引錄《詩經》 相關資料為說,根據《正統本》初步的統計,文中至少引錄了近三十處之 文。 54 引錄的方式,大致可以分成下列三種狀況:. 明用《詩序》之義者:. 此類引錄係以《詩序》的內容為主,加以必要之誇飾,說明文昌帝君 的化身,在現實世界的功績與貢獻者, 《文昌化書》書寫之際,直接以《詩 經》原篇章之名而名篇者,計有兩例: 1. 〈沔水化〉(頁 61-62)敘述化生為周宣王時張仲一事,言其多方解說 釋疑,規勸宣王不要輕信讒言,宣王因而信任尹吉甫,遂成中興之功,. 54. 按:所謂「引錄」指實際運用《詩經》之 文句或運 用發 揮《詩經》詩 旨之意義 , 以入《文昌化書》文本內涵者,故如:〈明經化〉(頁 91)「〈大雅〉全排〈鄭〉 〈衛 〉 音」 一 類文 字 ,雖 與 《詩 經 》相 關 ,然 不得 謂 為 「引 錄」, 故 不列 入討 論之範圍。.  191 .

(26) 24. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 此用〈小雅‧沔水〉之義。 55 2. 〈白駒化〉 (頁 62)言宣王不能容諫,下大臣於獄,張仲遂作〈白駒〉 之詩以譏刺之,宣王因而改過留賢,士風大盛,即用〈小雅‧白駒〉 之義(卷 11 之 1,頁 378—379)。.  化用《詩經》或《詩序》文意者:. 《文昌化書》中有一類雖使用《詩經》本文之意,以作為敘述文句或 義理發揮的根據,以彰顯文昌帝君化身欲表達的意見,但文中並未明確告 知讀者,文句或義理出自《詩經》本文。此類共有九例: 1. 〈格非化〉(頁 58)敘述化生為張氏子,因醫術高明,官於周成王之 朝為司諫之事。謂其偶聞成王於周公有不平之語,於是諫草屢上,以 君臣始終禍福幾微為戒,成王因而信任周公,周公東征之時,雖有四 國流言、召公不悅之事,然終無大礙。所述實即《詩序‧豳風‧鴟鴞》 (卷 8 之 2,頁 292)所謂「成王未知周公之志」而作詩一事之發揮。 2. 〈榮歸化〉(頁 58)謂文昌帝君之化身,因見周公〈鴟鴞〉之詩,惻 然有感,於是有歸田之意。所述為〈豳風‧鴟鴞〉(卷 8 之 2,頁 292—294) 言周公勤於國事而受疑謗一事之發揮。 3. 〈化書序〉(頁 49)所謂「上以風動其下,下以獻替其上,此教化之. 55. 《毛 詩 注疏 附 校勘 記》,《 十 三經注疏》(臺北:藝文印書館,1981 年影 印[清 ] 嘉慶 20 年[1815]南昌府學重刊宋本),卷 11 之 1,頁 6a-8a,總頁 375-376。以 下《十三經注疏》均用此本,僅隨文注出該書之卷數與總頁碼。.  192 .

(27) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 25. 化也」之論,自是發揮《詩序》「風」(卷 1 之 1,頁 16)之定義為說。 4. 〈格非化〉(頁 58)之「四國流言」,當是使用〈豳風‧破斧〉(卷 8 之 3,頁 300)的文義。 5. 〈孝友化〉(頁 61)顯然是〈小雅‧六月〉「張仲孝友」(卷 10 之 2, 頁 360)一言的發揮。 6. 〈舉讎化〉(頁 62)言風成有「青蠅之行」,係用〈小雅‧青蠅〉(卷 14 之 3,頁 489)讒人讒言之意。 7. 〈存褒化〉(頁 65)言周幽王寵褒姒而廢太子宜臼事,實發揮〈小雅‧ 小弁〉(卷 12 之 3,頁 420—423)和〈小雅‧白華〉(卷 15 之 2,頁 515—518)《詩序》的意思。 8. 〈牛山化〉(頁 79—80)以涇、渭二水的清濁,隱寓君子、小人的分 別,自是〈邶風‧谷風〉「涇以渭濁」(卷 2 之 2,頁 90)一言的發揮。 9. 〈中興化〉(頁 99)「民安鴻鴈」一語,當是以《詩序‧小雅‧鴻鴈》 「萬民離散,不安其居,而能勞來還定安集之,至於矜寡,無不得其 所焉」(卷 11 之 1,頁 373)之義,移以稱美元朝。.  借用《詩經》文詞者:. 直接借用《詩經》本文的詞彙,作為《文昌化書》敘述文本者,此類 共有十九處,依其出現之次序,說明如下: 1. 〈生民化〉(頁 53)有「厥月誕彌」之詞,當是取自〈大雅‧生民〉「誕 彌厥月」(卷 17 之 1,頁 589)一詞。 2. 〈稽古化〉(頁 53) 、 〈天宮化〉(頁 57) 、 〈榮歸化〉(頁 58)均有「京  193 .

(28) 26. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 周」一語,當是取自〈曹風‧下泉〉「念彼京周」(卷 2 之 1,頁 72) 之文。 3. 〈寧親化〉(頁 54)有「母氏劬勞」一句;〈殞賊化〉(頁 69)、〈婆娑 化〉(頁 75)也有「劬勞」一語,應是來自〈邶風‧凱風〉(卷 2 之 1, 頁 85)之文。 4. 〈淵石化〉(頁 55)的「得石者宜男,得瓦者宜女」之說,當係來自 〈小雅‧斯干〉「載弄之璋」與「載弄之瓦」(卷 11 之 2,頁 387—388) 之文;名為淵石,疑取自〈小雅‧鶴鳴〉「魚潛在淵」與「它山之石, 可以為錯」(卷 11 之 1,頁 376—377)之意。 5. 〈馴雉化〉(頁 55)因父母雙亡,而有「罔極」之嘆,自是借用〈小 雅‧蓼莪〉(卷 13 之 1,頁 436—437)之義。 6、 〈孝友化〉(頁 61)出現「北堂」之詞,應是取自〈衛風‧伯兮〉「言樹 之背」毛《傳》(卷 3 之 3,頁 140)之義。 7. 〈沔水化〉(頁 62)之「板蕩」,當是取〈大雅‧板〉(卷 17 之 4,頁 632)與〈大雅‧蕩〉(卷 18 之 1,頁 641)之義; 「四夷交侵」則應是 取《詩序‧小雅‧六月》(卷 10 之 2,頁 357)之文。 8. 〈回風化〉(頁 66)的「都人士」一詞,取自〈小雅‧都人士〉(卷 15 之 2,頁 510)之詩。 9. 〈殞賊化〉(頁 69)的「好逑之心」 ,明顯為〈周南‧關雎〉(卷 1 之 1, 頁 20)之詞彙。 10. 〈戒龍化〉(頁 75)的「維新之命,易我舊德」一語,係用〈大雅‧ 文王〉「周雖舊邦,其命維新」(卷 16 之 1,頁 533)之意。 11. 〈牛山化〉(頁 80)有「褰裳而往」一詞,係取〈鄭風‧褰裳〉(卷 4 之 3,頁 173—174)文詞之義。 12. 〈天威化〉(頁 80)中「性褊急」一詞的意思,當是用〈魏風‧葛屨〉 (卷 5 之 3,頁 206)急躁迫切之義。  194 .

(29) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 27. 13. 〈祐正化〉(頁 83)有「夜未央」一句,此出〈小雅‧庭燎〉(卷 11 之 1,頁 375)之文。 14. 〈咸陽化〉(頁 85)有「靜言思之」一詞, 56 實出自〈邶風‧柏舟〉(卷 2 之 1,頁 75)與〈衛風‧氓〉(卷 3 之 3,頁 136)之文。 15. 〈止足化〉(頁 95)的「干戈載戢」一句,當是因〈周頌‧時邁〉「載 戢干戈」(卷 19 之 2,頁 719)之句而成文。 以上就是《文昌化書》引錄《詩經》相關資料的實際情形。 探討《文昌化書》引錄《詩經》相關文句與文義的意義,必須先瞭解 《文昌化書》的本質,根據前文有關《文昌化書》成書與傳播的分析,可 知文昌帝君職司察功賜祿、協助戰事、賜予子息諸事。且其書內容雖也有 〈解脫化〉一章,謂其有皈依「西方大聖正覺世尊釋迦文佛」(頁 86)之 事,然書中實言「化生」而不言「輪迴」,且有「化胡」(頁 73)之論,可 見是偏向以道教思想為主軸的「民間宗教信仰」之作品。這類「以善行獲 得獎勵」而「具有實用主義和功利主義特徵」的勸人為善、戒人為惡,以 得個人利益的「民間宗教信仰」性質的書籍,現代研究者統稱之為「善書」 。 像《文昌化書》這類偏向道教思想的善書,引錄儒家典籍為例證的事實, 從宗教傳播的角度言,至少表達三項意義:一是「三教合一」思想融合的 表現:承認「道」唯一,只是各家的操作形式有別;二是道教徒努力向儒 家靠攏的表現:宋代以後俗世化、通俗化愈來愈強的民間道教,具有較強 烈的神秘性、功利性,當代的傳統士大夫階層接受者較少,排斥者較多, 因此期望透過引用官方主流文化代表的儒家之說,以提昇自己的地位; 57. 56. 《正統本》原作「靜而思之」,依《輯要本》(頁 10142)改正。. 57. 道教這種靠攏的原因與效果,孔令宏的說法值得參考,他認為由於道教在三教 中,一向居於最下的地位,因而「迫使道教進一步順應深受傳統文化影響的普.  195 .

(30) 28. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 三是道教世俗化向民眾靠攏的表現:道教是中國民間產生的宗教,因此對 民間的喜惡有較敏感的認知,科舉制度確立以後,民眾透過儒家經籍的學 習,經由科舉的篩選,即可獲得利祿,道教徒感受到民眾對利祿的高度期 待,因而對儒家經籍的遵崇,為了迎合民眾的需要,於是引錄儒家經籍之 論為證,以助成道教之說,以便爭取更多的信徒。 58 這是《文昌化書》所. 通老百姓的心理,不得不在倫理要求上進一步向儒家靠攏,與儒家的倫理規範 融會貫通。…把儒家的倫理綱常與道教的鬼神信仰結合起來,變得簡潔、明確、 通俗 、 適用 , 推向 世 俗世 界 ,獲 得 了意 想 不到 的極 大 成 功。 」見 孔 令 宏:《 宋 明道教思想研究》,同註 13,頁 378-379。肖群忠:〈《文昌孝經》的道教孝道 觀〉,《道德與文明》1997 年第 6 期,頁 16-19 有關道教向儒家靠攏的相關論 述,亦值得參考! 58. 有關這三個原因與內容研究的相關成果甚多,除前舉註 14 游子安、陳霞;註 18 朱越利;註 32 朱越利和陳敏合著等書外,筆者所見猶有:葛兆光:《道教與 中國文化》(臺北:東華書局,1989 年) ,頁 167、242、259、289、324 及〈序〉, 頁 6;葛先生此書頗多可取之卓見,惜全書充斥許多非理性且不必要之輕薄謾 罵一類無謂的文字,減低了此書的學術性。任繼愈:《中國道教史》(上海:上 海人民出版社,1990 年),頁 530、625、661。鄭土有:《曉望洞天福地-中國 的神仙與神仙信仰》(西安:陜西人民教育出版社,1991 年),頁 201、259、 306。梅新林: 《仙話-神人之間的魔幻世界》(上海:三聯書店分店,1992 年), 頁 121、142、176。唐大潮等:《勸善書今譯˙導言》(北京:中國社會科學出 版社,1996 年),頁 1-5。韓秉方:《道教與民俗》(臺北:文津出版社,1997 年),頁 158、190、198。姜生、郭武:《 明清道教 倫理 及其歷史 流變 》(成 都: 四川人民出版社,1999 年),頁 213、244、276、278、284。[美]包筠雅:《功 過格-明清社會的道德秩序》 ,同註 3,頁 178、254。苟波: 《道教與神魔小說》 (成都:巴蜀書社,1999 年),頁 91、93、100、271。饒宗頤先生:〈三教論 及其海外移植〉 ,《中 國宗教 思想史新 頁》(北京:北京 大學出版 社,2000 年), 頁 160-202。柳存仁先生: 〈元代蒙古人統治時期的三教〉 , 《道教史探源》(北 京:北京大學出版社,2000 年),頁 254-289。唐大潮:《明清之際道教「三 教合一」思想論》(北京:宗教文化出版社,2000 年)一書,尤其頁 80 與 153、 162。 王志 忠 :《 明 清 全真 教論 稿》(成都:巴蜀書社,2000 年),頁 62。[法].  196 .

(31) 明清詩經學著作中的《文昌化書》. 29. 以引錄《詩經》相關資料為說的內在原因。分析這三項原因,可以看出道 教徒能充分掌握民眾心理需求,因應民眾需要而傳播其宗教的高明策略。 宋代確立較具「公正性」科舉考試制度後,一般民眾經由考試中舉而改變 身分、名利雙收的機會大增,考試科目既然以儒家經籍為主,儒家經籍當 然成為學子必讀之書。文昌帝君的神秘能力,提供考試中舉可能性的保證, 引為例證的儒家經籍,更是讀者必須接觸之書,因而不但較無排斥感,且 有熟悉親切的感覺,透過這種利祿可能性的期待與例證熟悉親切的雙重作 用,接受其所傳達觀點的可能性,當然就相對地提高。明、清以後,以道 教為主軸,吸收儒家與佛教思想的民間宗教或秘密宗教,越來越普及,就 可以看出道教徒在宗教傳播策略上的成功。 《文昌化書》引錄《詩經》相關資料為說,除具有前述宗教史與思想 史的意義與價值外,還可以從詩經學史的角度加以探討,分析《文昌化書》 所引錄的《詩經》相關資料,可確定其均出自毛、鄭、孔的《毛詩注疏》, 由此可以合理的推斷宋、元時期的詩經學,雖然以朱熹《詩集傳》為主的 「宋學」已經開始興起,但是恐怕還是以毛、鄭一系的「漢學」為主。理 由有三:一則《文昌化書》的書寫者在行文中,總共使用了近三十處的《詩 經》本文,無論是有意或是無意,皆可見這些書寫者對《詩經》本文的熟 悉,因而運用的非常純熟。再者《文昌化書》既是一本通俗的民間善書, 則設定的讀者群或聽眾群,當不會僅是上層文化階層的士大夫,應還包括 一般不具功名身份的平民百姓,如果當時《詩經》的傳布不夠普遍, 《文昌 化書》如此多量運用《詩經》本文為說,豈非顯得奇特而毫無意義。最後. 安娜˙塞德爾著,蔣見元、劉凌譯:《西方道教研究史》(上海:上海古籍出版 社,2000 年),頁 84、93、95。詹石窗:《南宋金元道教文學研究》(上海:上 海文化出版社,2001 年) ,頁 85 等。以上諸處所論,均有可供參考的相關論述。.  197 .

(32) 30. 第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集. 且為最重要的理由是: 《文昌化書》中引錄《詩經》的相關資料,除《詩經》 的本文外,對詩旨的解釋,也均取自《詩序》,《詩經》本文詞彙的解說, 也均取用毛《傳》,可見《文昌化書》書寫者熟悉的是代表「漢學」的《毛 詩注疏》一系的解說,而非朱熹《詩集傳》代表的「宋學」家派之解說。 59. 由此亦可知受《四庫全書總目》所謂「有元一代之說《詩》者,無非朱. 《傳》之箋疏」的影響, 60 因而以為元代詩經學皆朱子《詩集傳》一系之 天下的常識性觀點,顯然還有再加斟酌的必要,若元代詩經學果真如《四 庫全書總目》所言,僅是朱子《詩集傳》之箋疏而已,則成書於元代九十 七化本的《文昌化書》 ,何以毫無半點相關訊息的反應?可見《四庫全書總 目》之言並不完全可信。 61 另外亦可由《文昌化書》引用《詩經》資料全 無朱《傳》的訊息,反證《文昌化書》不可能成書於朱子《詩集傳》勢力 凌駕一切家派說法的明代。. 59. 試舉 兩 顯例 以 明之 :〈 沔 水 化〉 中 《文 昌 化書 》用 的 是 《詩 序》 近 臣 規勸 周宣 王而令其改過之意(卷 11 之 1,頁 6a-8a,總頁 375-376);朱熹《詩集傳》一 則不 承 認這 是 周宣 王 時代 的 詩作 , 再則 認 為這 是朋 友 相 規勸 之詩 。〈 白 駒 化 〉 中《文昌化書》用的是《詩序》周宣王初善後惡,近臣刺其不能留賢之意(卷 11 之 1,頁 12b-14a,總頁 378-379);朱熹《詩集傳》也不承認這是周宣王時 代的詩,其次則是不從「刺」的角度去理解,僅將此詩當成一般性的敘述之詩。 可見《文昌化書》書寫者的解詩立場與朱熹《詩集傳》的解詩立場,的確無法 相符應。朱熹之說見《詩集傳》( 臺北:藝文印書 館,1974 年影印本),卷 10, 頁 16a-17a,總頁 479-481;卷 11,頁 2a-3b,總頁 487-490。. 60. 見《四庫全書總目˙詩經大全提要》,同註 5,上冊,卷 16,頁 128。. 61. 按:若就《四庫全書總目˙經部˙詩類》所收元代詩經學著作而言,的確可自 圓其說,不過以此倖存有限的幾部著作,從菁英研究設想的角度而論,固然可 看出當時部分《詩經》詮釋者的立場,但從「情境研究」的統整性立場而論, 欲因這幾部可能經過刻意選擇的詮解書籍,而擴大為論證整個元代詩經學的實 況,就比較嚴謹的角度來看,恐怕基本條件還不夠,故還不宜毫無疑慮的盲信。.  198 .

參考文獻

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73  同注 70 Rémusat 書第 38 頁 ;同注 70 Thomas 書第 35 頁。. 74  同注 70 Thomas 書第

(一)作品單頁應為 A4 規格(29.7cmx21cm),直、橫式均可。材質 不拘,圖面應求清楚。內頁應為 12 頁以上、24

4.3 准考 人 必 須 使 用藍 色 或 黑色 原子 筆 在 試 卷 及答 題 紙 的首 頁指 定位 置 清 晰填 寫 姓名 、身份證 編號及 准考 人編號 ;. NUs espa.Us deStinadUs da capa dUs enunciadUs

20 《傳心法要》 , 《大正藏》冊 48,依序見頁 379 下、頁 380 上、頁 380 中。頁 381 上、頁 381 上。 《宛陵錄》 ,頁 384

復為落實政府醫療政策,共享醫療資源,結合健保制度改革,本 基金依據 99 年 7 月 14 日行政院院臺榮字第 0990039235

24 南懷瑾《禪宗與道家》,《南懷瑾著作珍藏本》卷 4,頁 48,上海:復旦大 學出版社 2000 年 9 月第一版。. 25

復為落實政府醫療政策,共享醫療資源,結合健保制度改革,本 基金依據 99 年 7 月 14 日行政院院臺榮字第 0990039235

卷四〈名例四〉 : 「同於資財」 ,頁 88; 《唐律疏議》卷六〈名例六〉 : 「律比畜產」 ,頁