何楷和朱日濬引錄《文昌化書》進入《詩經》詮解系統的行為，就詩 經學的意義而言，兩者呈現的現象雖同，但意義則有別。就何楷此一「創 舉」而言，由於創新詮解系統的強烈企圖心使然，因而引述《文昌化書》
之論，主要係以駁斥他說之訛誤，確立己說在詮解上的獨尊地位為目的；
就朱日濬而言，由於承認朱熹《詩集傳》的觀點，具有詮解上的優先性，
因而引述《文昌化書》之論，僅在提供具有「存參」價值的解說而已。
就宗教學的意義言，兩者的引述，有同有不同。同者在於從兩人引述
《文昌化書》之論的現象，可以看出當時「文昌信仰」流行的普遍。不同 者在於兩人的不同反應，何楷因為擔心《文昌化書》之論，對其努力想建
構的詮解權威，產生極大的威脅，因而不得不嚴正的加以駁斥；朱日濬則 認為《文昌化書》之論，有助於對《詩》旨的瞭解，因而抱持著不妨錄以 存參的開放態度。無論是《古義》的引錄批駁，或是《詩門》的引述存參，
都是對當時「文昌信仰」和《文昌化書》流行普遍的一種反應；兩者的引 述其實也同時顯示當時「文昌信仰」和《文昌化書》普遍流行的實際現象。
這也就是兩者引錄《文昌化書》呈現的宗教傳播上的意義。
《文昌化書》的成書、文昌信仰與梓潼信仰合一的實際、文昌的職司、
引錄《詩經》相關資料的實況；何楷《詩經世本古義》和朱日濬《朱氏訓 蒙詩門》引錄《文昌化書》之說等實際情形及其在詩經學史和宗教學上的 意義，經由上述的歸納分析，大約可以得到以下數點結論：
(一) 《文昌化書》最早應為七十三化本，成書時代大約在北宋末與南宋初之 際，南宋末則已出現續增的九十四化本，其後則陸續出現七十九化到九十 九化等不同的版本。流傳的九十七化本有兩種版本，內容稍有不同，但可 確定成書至遲不會晚於元代。
(二) 文昌信仰與梓潼信仰的合一，至遲在南宋已經形成，元代延祐三年封贈的 效果，主要在增強文昌信仰的傳播速度與拓廣傳播的範圍，絕非至此時纔 促成文昌信仰與梓潼信仰的合一。
(三) 文昌帝君，又稱梓潼帝君、保德宏仁大帝、更生永命天尊、元皇大帝，職 司至少有仕祿、子息及武功等三項。同時也是傳統造紙業、刻字業、書坊 業、梓潼戲等文化產業的行業神。
(四) 《文昌化書》引錄《詩經》相關資料約三十處，或明用《詩序》的《詩》
旨以表化身的事功；或化用《詩》旨以發揮化身的事跡；或借用《詩經》
本文詞彙以為書寫敘述之助。此一引錄《詩經》的現象，表現出「三教合 一」思想的融合；道教徒向官方主流學術儒家的靠攏；以及道教迎合民眾 需要而世俗化加深等事實，亦即表現出俗文化與雅文化融合的實際現象。
(五) 《文昌化書》引錄《詩經》以毛、鄭之詮解立場為主，未雜《詩集傳》一派
的宋學詮解觀點，表現漢代毛、鄭一派的《詩經》注解，在宋、元時期普及 於大眾的現象，可證毛、鄭之說在當時的影響力猶大，從而可證以菁英研究 的立場，謂元代詩經學為朱熹《詩集傳》附庸的俗見，值得再加斟酌。
(六) 《古義》引錄《文昌化書》，是一項詩經學史上的創舉，何楷以《文昌化 書》附益《詩序》之說及仙跡幻化之事難以確信為理由，批駁《文昌化書》
之論，目的當是想壟斷《詩經》詮解的市場，以確立《古義》詮解論點，
唯一而不容懷疑的正確性之地位。
(七) 《古義》引錄《文昌化書》之俗說而加以批駁，顯見其對《文昌化書》的 重視，分析其重視的態度，以及明代不少讀書人對《文昌化書》的正反面 批評，即顯示當時「文昌信仰」和《文昌化書》在讀書人間普遍流行的實 際現象。
(八) 《詩門》受《古義》影響而引錄《文昌化書》相關之論，目的是備以存參。
引用態度與何楷不同的原因，在於朱日濬編著《詩門》，雖有一己的內在 認知，然實以修正補充朱熹《詩集傳》的疏漏為旨，書中固不乏評說《詩 集傳》與諸家之文，唯並無何楷重新建構一己《詩經》詮解系統的企圖，
故能以較彈性的態度處理引文，故可看出《文昌化書》對《詩經》詮解的 可能助益，因而不是堅決的否認反對，而是錄以存參。
(九) 《詩門》對《文昌化書》之論，錄以存參的猶豫態度，表現出朱日濬詮解
《詩經》較彈性與博採不固的詮解態度或立場；但同時也可看出朱日濬面 對「文昌信仰」普遍流行之後，那種難以絕對相信或絕對不信的民俗信仰 的疑惑心理，這應該也是雅文化與俗文化交融之際共同存在的心理矛盾。
(十) 本文論證分析的結果，對《文昌化書》成書與傳播歷史的研究；對《文昌 化書》與《詩經》的關係；對何楷《詩經世本古義》和朱日濬《朱氏訓蒙 詩門》引錄《文昌化書》為說的狀況、目的、作用、意義等的瞭解；對雅 俗文化交融的瞭解等等，均有一定的助益。這些研究成果對詩經學史、民 俗宗教傳播的研究，同時具有提供進一步瞭解與作為論證依據的實際價 值；更對宋代以後宗教史、思想史、詩經學史等相關的研究，可以提供部
分實質有效的助益作用。