程氏聖母像以一位女性宗教人物像加上天主的標題，在中國可能的 宗教理解下，可連結無生老母或與之等同的類似人物。湊巧的是，耶穌 會士亦是傳遞救世之說，如果耶穌是救世主，則救世主像所代表的意義，
與無生老母的宗教特性雷同。若從宗教圖像角度推想，一婦人抱一小孩 的圖像母題，在當時最有可能的聯想是送子觀音相關圖像，雖然觀音很 少「抱著」小孩。就如上述，觀音圖像學中，觀音是神聖之中心，小孩 是附加象徵其宗教的祈願特性，並非神聖人物。或有些觀音像旁的小人 物，代表他重要的助手之一──善財童子，觀音卻很少或不會抱著善財 童子視人。而觀音的信仰，在民間大眾層次，亦作為救世主；誦唸法華 或觀世音，在劫難時冀望得到拯救，已經是明末民間佛教很熟悉的觀音 信仰特質。宋剛的研究甚而推論，明末觀音女神救世信仰的普及，為聖 母信仰的引進提供一個有利的環境。107從宗教圖像學及救世信仰而言，
本文所論的兩幅聖母聖像，西安像觸及觀音圖像的可能借用，而程氏聖 母像也許指向民間宗教，在中國觀者解讀的宗教意涵上，可簡稱為「女 神救世」，兩幅聖像在性質上又有匯流。前引錢希言說天主「婦人像若 西王母」，亦為中國觀者以在地女神解讀之例。
China,” in Tracy and Ragnow, Religion and the Early Modern State, pp. 16-17；引文在頁 17。
107 Song, “Between Bodhisattva and Christian Deity,” pp. 117-118.
近來研究已更進一步說明耶穌會與佛教或民間信仰在明末的曖昧關 係。夏伯嘉解讀羅明堅未出版的回憶錄，指出肇慶知府王泮（萬曆二［
1574］年進士）因看到聖母聖子像後得子，以及他之後對傳教士的支持，
都與他從佛教立場來認定傳教士有關。羅氏回憶錄還記錄，他的另一同 伴麥安東（Antonio D’Almeida, ?-1591）曾被中國廟宇內的觀音像誤導，
以為看到聖母像。108此女像腳踩月、手握龍，而月亮及龍都是程氏聖母 像母本西班牙聖母無原罪像的主要特徵。這種圖像的互通，耶穌會士似 乎早就知道，而它們所產生的互動解讀，也多少代表文化融合的趨向，
往後的傳教士或中國讀者或仍不時借用，只是這類文化融合大多在利氏 主導的儒家路線後被隱蔽。
古偉瀛的新研究亦是從羅明堅的著作《天主實錄》進行細緻的文本 分析，發現羅氏對佛教及民間信仰詞彙的借用，顯示該文本白話語調及 地方宗教的特色，與後來利氏的《天主實義》有很大的差別。誠如古氏 所言，從援佛入耶到易佛補儒，這種方向的轉變，對後來耶穌會的發展 影響至大。109被利氏揚棄的文化融合方式，或許隱藏在官方角度之下，
仍可見於天主教部分白話教義問答和圖像解讀中，這些都提醒我們須再 反思耶穌會與佛教及民間信仰的關係。“Tiēn Chù” 二字為利氏所加，但 所引導的思索卻與其儒家路線不同，這只是表面上的背道而馳？抑或有 耶穌會士不願明言的中國人在宗教上的主動性（agency）？
若是傳教士考慮方便中國觀者解讀或理解的可行性，而做出如此的 文化借用（即使只是隱含而非明言），則耶穌會的這些調適，原則上雖
108 Ronnie Po-chia Hsia, “The Jesuit Encounter with Buddhism in Ming China,” in Christianity and Cultures: Japan and China in Comparison 1543-1644, ed. M. Antoni J. Üçerler, S.J.
(Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2009), pp. 30-40.
109 古偉瀛，〈從羅明堅到利瑪竇：早期教會詞彙中譯的演變〉，「跨國界的文化傳釋：東 亞各國間的文化交流跨學科研究計畫」講論會論文（臺北：臺大文學院，2013）；古偉 瀛，〈啼聲初試：重讀羅明堅的教會詞彙〉，收入姚京明、郝雨凡編，《羅明堅〈中 國地圖集〉學術研討會論文集》（澳門：澳門特別行政區政府文化局，2014），頁 242-261。
經組織允許並鼓勵，實際上卻是他們不得不與地方信仰互動，而互動的 對象就是傳教士在書面紀錄上公開駁斥的「偶像崇拜」。110基本上，利 氏當然也駁斥民間宗教，1599 年後他捨僧服換儒服，與佛教公開辯詰，
肯定儒家路線似乎毫無疑義。即便如此，後來之傳教士是否一定能清楚 地跟隨儒家路線，或在地其他宗教信仰如何引發耶穌會士相當著意的文 化調適，值得再探究。利氏時代以下的耶穌會中文著作也駁斥民間宗教，
很大程度上是代表對儒家正統路線的認可，以符合士人排斥民間宗教的 立場，此舉可說是基於政治性考量。111然而，本人認為耶穌會士與在地 宗教信仰存在一些曖昧不清的互動，而它們似乎說明，彈性配合中國人 的理解，跨越宗教的互動是可能出現的，這可能是傳教士，或由中國人 所主導。傳教士沒有或無法在正式出版或信件報告中清楚說明這種互 動，他們或許選擇在文字上保持沉默。
耶穌會傳教士在歐語的書信報告或中文的出版著作中，反駁佛、道 教和中國信仰的例子不勝枚舉。通常傳教士廣義地把佛、道教等所有中 國宗教稱為 “pagoda” 派，或認為這些中國信徒崇拜偶像（idols），因 此 是 idolatry 的 一 群 。 祝 平 一 對 利 瑪 竇 以 來 所 帶 至 中 國 的 「 宗 教 」
（“religioni”）或「迷信」（“superstizioni”）觀念的討論，很細緻地整理 歐洲當時相對觀念的發展。當時歐洲的迷信觀，包括傳教士在中國看到
110 耶穌會以組織立場允許甚至鼓勵文化調適，最早見於其組織的《會憲》（Constitutions）。
學院教學計畫可以根據不同文化而以在地語言進行：“When a plan is being worked out in some college or university…. Indian would be proper for those about to go among the Indians;
and the same holds true for similar reasons in regard to other languages which could have greater utility in other regions.” 見 Ganss, Ignatius of Loyola, p. 299（《會憲》編號 449）。
另，John O’Malley 對耶穌會早期歷史的研究指出，其實在歐洲，耶穌會士對各地方宗教
實踐採取寬容態度，甚至採用；換言之，如同上述《會憲》尊重在地語言的執行。見John
W. O’Malley, The First Jesuits (Cambridge: Harvard University Press, 1993), pp. 267-268.
111 Ann Waltner, “Demerits and Deadly Sins: Jesuit Moral Tracts in Late Ming China,” in Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, ed. Stuart B. Schwartz (New York:
Cambridge University Press, 1994), p. 426.
的偶像崇拜、占卜和術數，112後兩者涉及民間信仰和文化的層次，與耶 穌會在中國傳遞歐洲科學思想甚為相關。1602 年一份澳門學院的報告，
撰寫人為耶穌會士Diogo Antunes（1552-c.1610），他說在韶州，有越來 越多天主教就是毀壞 “pagodes”（單數形為 “pagoda”）的輿論，一般人 好像認為天主教徒都是破壞者，長期下來頗不利於傳教。他進一步提出 4 點 “pagodes” 崇拜深根蒂固的理由，簡單摘要如下：一、公共廟宇已 很多，但很多人家中仍有自己的 “pagodes”；二、“pagoda” 信仰已變成 此國遺產；三、“pagoda” 信仰有很多道德傳說，也已有很多神蹟，不過 中國人反而認為羅馬有很多不道德之神祇；四、“pagoda” 實為外來宗 教，但已成為中國思想的一部分。113這個相當篇幅的評論，顯示傳教士 甚為關注這個問題。最重要的是，這個根深蒂固的傳統，就 Antunes 文 字脈絡看來，對耶穌會士是一個難題。
然而，耶穌會士在中國人眼中，反而常被當作與佛道和廣義民間宗 教有關的人士。Antunes 在上述報告中，提到佛教僧侶（“bonzes”）與道 士（“Tausas”）很不喜歡天主教徒，因為他們認為天主教徒常與白蓮教 徒（“Bailian”）牽扯，時有爭議，曾經影響他們的節慶活動。114其實，
天主教徒被視為白蓮教徒時有所聞，親身經歷南京教難的耶穌會士曾國 昭（Alvaro Semedo, 1585-1658），就曾在他的著作《大中國志》（1637 年撰，1643 年首次以義大利文出版）中說，1622 年山東白蓮教亂，南京 朝廷下令搜索白蓮教徒，耶穌會傳教區的天主教徒再次受到牽連。徐光 啟（1562-1633）曾從北京宮廷撰文聲援南京教區，但當局卻還是將天主 教徒視同白蓮教徒。115再者，記錄南京教難之官方文書《南宮署牘》及
112 祝平一，〈闢妄醒迷：明清之際的天主教與「迷信」之建構〉，《中央研究院歷史語言 研究所集刊》第84 本第 4 分（2013 年 12 月，臺北），頁 701-704。
113 Diogo Antunes 之報告，原始文件在 ARSI, JapSin 46, fl. 318-22，可見 Cartas Ãnuas , pp.
99-100.
114 Cartas Ãnuas, p. 101.
115 Alvaro Semedo, The History of That Great and Renowned Monarchy of China (1655), Part II, Ch. 11, p. 229. 作者指稱白蓮教的原文為“Palien kiao.”
反教文集《聖朝破邪集》（1639），都稱天主教與民間非正統信仰是為 邪術或邪教。《南宮署牘》提到萬曆四十四年（1616）八月批准「燒毀 無為教五部六冊」，與拘捕天主教徒同時進行。116 1639 年之《天學傳 概》同樣提到「欲以天主聖教與無為左道同觀者」，作者目的是為了辯 駁，卻也表示當時這種看法確實存在。117
另一個傳教士被認為與在地信仰有關的例子，可見於《耶穌會亞洲 檔案》（Jesuítas na Ásia）的一份 1643 年年度報告。該報告指出在福建 福州教區，一群道士與中國天主教信徒之組織聖母會發生衝突，道士半 夜到城鎮主要的廟宇中，破壞該城主保神觀音像，再嫁禍給天主教信徒。
事發經過釐清後，天主教徒選擇不計較，反而在當地獲得好名聲。118此 例說明當地人認為天主教與觀音信仰不同，所以可以製造對立，天主教 是新興宗教，被牽扯進地方宗教間的緊張關係，亦時有所聞。在地人解 讀天主教與觀音信仰，在上述嫁禍事件中呈現對立，我們也可以據此揣 測某種同質性宗教認知的出現。
最後一件紀錄，具體點出聖母與觀音信仰互通狀況，是明末信教士 人楊廷筠一段詳論瑪利亞童貞的文字：
……其降生有為與道釋兩家剖脇而生，其義大不同也。讀聖母暨有 孕育，猶為童身……。或曰繪像者，以一女相抱一嬰兒……。聖母 手抱，則取降生時最初聖迹，有深意焉。其一彰聖母之德，凡人德 行，第一是守貞，尚不如童身之真，聖母發此誓願，女德無比。其 二、顯聖母之愛，凡用情真切，無如母之愛子……故西國繪像，常
116 《南宮署牘》，卷 4，頁 25。《南宮署牘》全本可見於日本尊經閣文庫，感謝清華大學 歷史研究所黃一農教授多年前出借複本。徐昌治編，《聖朝破邪集》，收入金城宇編，
116 《南宮署牘》，卷 4，頁 25。《南宮署牘》全本可見於日本尊經閣文庫，感謝清華大學 歷史研究所黃一農教授多年前出借複本。徐昌治編，《聖朝破邪集》，收入金城宇編，