邵輔忠以《易經》乾坤對比天主聖母之說，也甚至表明從看「像」
理解，實際上已說明了運用《易經》乾坤之「象」來解「像」，是用《易 經》方法來類比天主教圖像的途徑。如此解讀天主及聖母的意義，與天 主教教義不符，卻也在中國傳統的宇宙觀中，以中國化方式定義兩個宗 教人物的位階，未嘗不是一種文化創新。只是似乎沒有進一步資訊推 論，有多少中國士人吸收、闡釋邵氏及其書如此的中國化天主教義。
Goodman 和 Grafton 的論文細緻分析部分理學家對《易經》所含天地神 聖化（“divination”）意義的探索，事實上可能也可與利氏的天主教義互 動，只是很可惜地，利氏在他的儒家路線上，選擇張居正（1525-1582）
解讀古經的官方途徑，因此與上述理學家，亦即東林易學派的學者，分
130 Peter Burke, and R. Po-chia Hsia, eds., Cultural Translation in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 8.
131 古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，《臺大歷史學報》25 期（2000 年6 月，臺北），頁 97。
道揚鑣。以鄒元標（1551-1624）為首的東林學者，對《易經》中的象數 及義理特別有興趣，也大量解讀朱熹（1130-1200）之《易經》註解。雖 然部分新儒家思想是將《易經》轉為傾向道德及自我修習的學問，但鄒 氏等人試著從《易經》探索天地的宗教性質出發，看重象數之圖解方法，
與耶穌會用圖像的溝通方式有相似性。132 Goodman 和 Grafton 或猜測邵 輔忠為這類學者之一，雖然方豪考訂唯一所知的浙江邵氏為魏忠賢一 派，絕非東林學者。Goodman 和 Grafton 也試著推論，明末士人對古經 解讀之思想多元，或非利氏得以掌握，或未能利用這批學者的解經方法 來接近中國經典。此文結論認為，利氏運用自身熟悉的文藝復興人文學 者解讀古經的方法，去解讀中國古經並因之採取復古一途。然而，上述 明末思想脈絡《易經》釋經之分析，卻顯示利氏或許沒有覺察到在地思 想 之 複 雜 並 加 以 善 用 ， 因 此 這 個 文 化 調 適 或 可 稱 為 「 華 麗 的 失 敗 」
（“splendid failure”）。133
本人以為，失敗與否可再商榷，但Goodman 和 Grafton 確實點出明 末思想之複雜度。利氏在《天主實義》駁斥程朱一系的太極和理氣之義，
但鄒元標等幾位學者再釋朱熹易學的方法，又跟利氏之具像並物質化的 天，在意義及方法上相通。鄒氏曾因讀利氏《交友論》而寫信給他，也 曾與耶穌會士郭居靜（Lazzaro Cattaneo, 1560-1640）接觸過，這群東林 易學學者事實上是利氏的文人網絡。134郭氏約於1600 年到南京，與來自 江西的鄒氏有所接觸的地區就是南京，江西到南京這大範圍的南直隸地 區，是李瑪諾等相關人士主要活動範圍。我們可再思考利氏的儒家路線，
《天主實義》為了解利氏的經典文本，但明末天主教樣貌，若透過本文
132 Goodman and Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” pp. 118-140. 此 文所論的東林易學學者，除了鄒元標，主要還有以下幾位：顧憲成（1550-1612）、顧 允成（1554-1604）、高攀龍（1562-1626）、錢一本（約 1583 年左右為官）、吳桂森（活 動時期約1600-1620 年）。
133 Goodman and Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” pp. 138-148；引 言在頁148。
134 Goodman and Grafton, “Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists,” pp. 118-119.
視覺資料的研究，則可說明經典文本之外的文化互動。135
本文兩個聖母聖像的研究，引導我們觀察天主教訊息與地方民間信 仰和佛教的關係。中國觀者看到圖像時，傾向以民間宗教或觀音信仰的 方式解讀時，聖母像可以變成單一女神。然而，訴諸傳教士立場，天主 聖母的定位早被界定，她是神的母親，不是獨立女神。這兩條解讀線 路，到明末為止可能都是並行的，傳教士可能也默許，或在利氏之後，
更複雜的調適立場是存在的。天后之意若一直沒有明顯闡釋，則耶穌會 聖母聖像的理解或僅能存在表面上的婦女神像，而來歷不明的「天主」
一詞，反而強化女神意義。再者，楊廷筠提供觀察佛教經驗轉換的宗教 互動，又將我們帶回士人圈，與傳教士立場不同，以佛教經驗理解天主 教之舉，對某些士人是否可能為更方便的入門之法？若此，聖母∕觀音 之同一，也不見得只是觀音民間信仰的推波助瀾所致。
再者，早年學界已有傾向耶穌會士多與東林學派有關之說，近年研 究更有兩例在Goodman 和 Grafton 的研究未提的東林學者，值得在本文 脈絡中關注。一為江西南昌的熊明遇（1579-1649）。徐光台近年研究熊 明遇不遺餘力，對其思想與天主教關係剖析最詳。徐氏提到若以宗教性 神學與自然性神學來區分，熊氏早期著作中還有討論前者，例如造物主 的性質及創世和末世之由，然而1628 年的《格致草》則刪除這類內容，
強調自然性神學，亦即「從上帝理性的自然能力所創的世界來認識祂的 論述」，也就是本文所論利氏儒家路線的知識層面特性。熊氏也做了「自 然神學儒學化」的努力，脫離造物主宗教神啟的說法，走向儒家思想中 萬物及天人關係契合類比的討論。136然而，熊氏未曾受洗，雖然他與耶
135 《天主實義》主要圍繞於天是否可人格化，以及新儒家認為天地所有萬物皆一同體的概 念之不可行，就此兩個議題論述，而道家因此走向「無」，佛教則是「空」。利氏在書 中闡釋其文化調適路徑，本書可謂明末天主教、以利氏為主的教義說明代表著作。另可 參考下文討論：“Translators’ Introduction,” in The True Meaning of the Lord of Heaven, Ricci’s Classic Translated with Notes by D. Lancashire and Peter Hu Kuo-chen, ed. Edward J.
Malatesta (St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1985), pp. 3-53；特別參看頁 22-25。
136 徐光台，〈西方基督神學對東林人士熊明遇的衝激及其反應〉，《漢學研究》26 卷 3
穌會士多所交流。徐光台另外推論，東林學者在政治上受到構陷，熊氏 也為其一，直到崇禎時期東林派才獲平反，在熊氏身上就看到從傾向基 督宗教性神學的出世，到轉向儒家化之入世。像他這類未入教的學者仍 然重視經世致用的精神，沒有為天主教的宗教面所說服。137這個結論或 許還待深究，不過徐氏研究點出的基督宗教神學值得注意，與上述鄒元 標等學者相比，這些東林學者對天主教義的興趣，似乎都觸及我們較少 注意的士人由「宗教性」理解天主教之一面。而且上帝天啟及創世論，
在以基督為中心的教義中是較次要的面向，亦不常是耶穌會士著作的重 點。然而，《墨苑》三幅聖經故事畫中，「婬色穢氣自速天火」一幅是 舊約創世紀的啟示故事，與熊氏關心的基督宗教神學有關。138程氏獲得 此幅畫的原因不明，目前明末所存基督宗教圖像，這可能也是唯一一幅 屬於舊約的主題。熊氏出身南昌，如上文所述，南昌似乎是程氏最可能 獲得天主教資訊的地方。《墨苑》與熊明遇的關係，尚待深入探究。
第二例則是河南新安的呂維祺（1587-1641），亦是傾東林派學者，
他對聖賢像的物質功能持肯定態度。呂妙芬在明清士人私家崇拜聖賢的 研究中，指出此點，並進一步引述呂維祺對聖賢為像之肯定，是因為他 賦予「象」更大的精神定義：「上古聖人見天垂象而作《易》，天地本 是一法象」，士人因觀像而能導入尊聖法聖，本無不適。139相對於某些
期（2008 年 9 月，臺北），頁 191-224，引文見頁 194-195、205。徐光台更晚近論熊明 遇之一文，亦可參看：徐光台，〈熊明遇與幼年方以智──從《則草》相關文獻談起〉，
《漢學研究》28 卷 3 期（2010 年 9 月，臺北），頁 259-290。
137 徐光台，〈西方基督神學對東林人士熊明遇的衝激及其反應〉，頁 215-219。
138 「婬色穢氣自速天火」的所多瑪城故事，與《墨苑》的關係雖然不明，不過在稍後耶穌會 士龐迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618）之《七克》（1614）中，作為「淫欲」一罪之例，
有詳細敘述，而熊明遇即為幫《七克》作序的士人之一。見龐迪我，《七克》，收入李之藻
編，《天學初函》第2 冊（臺北：臺灣學生書局，1965 據金陵大學寄羅馬藏本影印），卷 6，〈坊淫〉，頁 8b-9b（總頁 1016-1018）。而《七克》由楊廷筠助校，楊氏的佛教觀點與 此文本的對比，見Waltner, “Demerits and Deadly Sins,” pp. 422-431, 435.
139 呂妙芬，〈明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐〉，《臺大歷史學報》57 期（2016 年 6 月，
臺北），頁229-268；關於呂維祺及此處引言，見頁 254。
士人反對用像，他的正面態度與宗教改革時的羅馬教會頗似：聖像有教 育教化的功能。在呂維祺言論中，可見與邵輔忠一樣的推論過程，亦即 從「象」到「像」，或從「像」到「象」。這個過程，在 Goodman 和 Grafton 的研究看來，於東林易學派學者可能很常見。其次，在呂妙芬研 究中，會於私家行拜聖賢禮儀者，文字紀錄中「像」與「象」二字指稱 似乎常混用，雖然他們用「象」是否一定隱含《易經》之圖像概念，還 無法肯定。呂妙芬研究的結論與本文研究很有相關性，亦即士人多強調 拜聖賢或觀其像的禮儀，會達到性靈層次與禮拜對象的溝通，這方面實 有士人相當個別性的精神需求存在。140與聖賢的性靈溝通，跟楊廷筠與 徐光啟自言觀天主聖像的心靈或宗教感知，在文字紀錄語境看來，其實 並無二致。
過去對天主教在中國初期歷史的儒家角度解釋，近來確實因對利氏 及其時代更細緻的研究，或對耶穌會在中國多元視角觀察的發展，已被 批評為太過單一和簡化。Eugenio Menegon 稱這個解讀架構為「儒家基 督宗教」（“Confucian Christianity”）的論述，這個架構在過去十多年來，
形塑基督宗教在中國的研究，也因為利氏的重要性，和儒家及天主教的 互動資料繁多，這個論述有其相當重要的貢獻。141但在晚近，開始出現 檢討這個架構的方法論問題，Menegon 本身就是其中之一。儒家角度傾 向認為中國儒家所代表的正統，因為中國文化的性質，勢必引導天主教 的調適路線向正統靠攏，天主教在中國的生根發展，似乎只能預期循儒 家路線。142 Menegon 質疑這個解讀實際上是研究角度的問題，在那個架
140 呂妙芬，〈明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐〉，頁 251-252。
140 呂妙芬，〈明清士人在家拜聖賢的禮儀實踐〉，頁 251-252。