第二章 歸葬先塋
第三節 國家提倡「以忠成孝」
大赦追贈，遂成為喪親官員企慕嚮往的對象。追贈制強調「萬石在前，累 茵在側，慰心不及，非贈而何？」「不有追錫，何以達情？」108反映人子 透過追贈彌補孝養不及的遺憾。
第三節 國家提倡「以忠成孝」
人子求贈的心態不難理解。皇帝施恩也有其目的。筆者以為賜予高級 官員追贈榮親的資格，不但撫慰官員風樹寒泉之思，更進而利於創造新的 孝道論述，凸顯盡忠足以成就孝行，消解忠孝之間可能存在的衝突。
中古時期的君臣關係籍由策名委質的儀式方得成立，為人臣即是一種 獻身。109然而臣子若遭遇忠孝衝突，應該如何抉擇，在中古時期並沒有絕 對的答案。學者指出魏晉南朝由於改朝換代頻繁，加上門閥制度的興盛，
孝的道德位階凌駕於忠之上，鄉里清議最重孝悌，士人品德尤篤孝行，士 夫夫社會孝先於忠幾乎成為公議。110隋唐上承北朝政教嚴切之傳統，南北 復歸一統，君主權威更加鞏固，面對魏晉南北朝以來已然根深蒂固的重孝 思想，統治者亦試圖藉由詮釋孝道來提倡忠節。111
一、太宗、武后、玄宗的忠孝論
貞觀年間太宗親蒞國子學聽孔穎達講《孝經》，質疑曾子的行為未足 稱孝，以為諸儒論孝皆未得聖人本意，特別訓諭群臣何謂孝道：
孝者，善事父母，自家刑國，忠於其君，戰陳勇，朋友信，揚名顯親，
108 見元稹，〈追封孔戣母韋氏等〉、〈追封李逢吉母王氏等〉，《元稹集》，卷 50，頁 545-546。
109 關於策名委質的內涵，參考甘懷真，〈中國中古時期「國家」的型態〉，收入氏著《皇權、
禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》（臺北：臺大出版中心，2004），頁 207-258。
110 參考唐長孺，〈魏晉南朝的君父先後論〉，《魏晉南北朝史論拾遺》（北京：中華書局，1983），
頁238-253。
111 陳弱水指出國家統治者以時代流行的觀念作為政治號召，本屬自然，這個號召不一定是
「忠」，而提倡孝也不一定是對忠觀念的迴避。見陳弱水評，〈康樂著《從西郊到南郊——
國家祭典與北魏政治》〉，《新史學》8 卷 1 期（1997），頁 166。筆者以為從這個角度恰可 理解唐代君王詮釋孝道的意圖。
此之謂孝。具在經典，而論者多離其文，迥出事外，以此為教，勞而 非法，何謂孝之道耶！112
太宗的說法大體脫胎於《孝經》、《禮記•祭義》等篇，確實是「具在經典」。
對於孝行的定義雖包括「善事父母」，但更強調必須涵蓋以君臣為首的社 會關係，包括忠於君、勇於戰、信於友等。以為國家用來教化臣民的孝道，
必須能發揮更廣泛的政治、社會功能，而不只是教人如何侍奉父母。換言 之，太宗認為真正的孝道實踐，不只屬於家庭的範疇，也是政治、社會的 道德。
被視為武后御撰的《臣軌》，113在長壽二年（693）至神龍元年（705）
成為貢舉人皆須研習之經典。114學者指出，貢舉制度下，能力取代家世成 為新興官僚的特徵，官員認同和君臣倫理皆需要新的指導原理，《臣軌》
的編纂由是順應而出。115其中〈同體章〉與〈至忠章〉闡述事君之道頻頻 以事親相喻，更進一步提倡君臣同體、忠先於孝。所謂「同體」乃以頭首、
心臟比喻君主，四支、耳目比喻人臣，君臣同屬一身，猶如生命共同體，
共榮共存，休戚與共。君臣關係可與父子比擬，故「臣之事君猶子之事父」， 子道可推為臣道，但「父子雖至親，猶未若君臣之同體」，將君臣關係置 於父子關係之上。〈至忠章〉又強調「忠臣出於孝子之門」，只有「純孝」
者才能立大忠。所謂「純孝」，指的是以「大義」修身、能知立行之本，
而父母和家庭存在的根本，正在君與國，「親非君而不存」，「家非國而不 立」，「欲尊其親，必先尊於君，欲安其家，必先安於國」，結論是官員應 當「先其君而後其親，先其國而後其家」。116《臣軌》的論述策略是在肯 定孝親作為人倫要義的基礎上，強調尊君、保國的優先性，因為親與家之 安樂需要君與國的認可與保護，不能獨立存在；因此孝雖然是忠的基礎，
但忠的位階本質上應高於孝。
112 見《舊唐書》，卷 24，〈禮儀志四〉，頁 917。
113 《臣軌》於中華久佚，其撰作年代《唐會要》記為長壽二年，日本藏本書尾有「垂拱五年 撰」五字。羅振玉以為則天自序稱「忝位坤元」，又稱「天皇明逾則哲」，又有「比者太子 及王已撰脩身之訓」等語，撰作當在高宗咸亨五年之後、稱制之前。渡邊信一郎則引《資 治通鑑》為據，指出《臣軌》等書應是上元元年至垂拱三年間，由劉禕之等文士編纂，而 於垂拱元年因騫味道左遷事件而刊行於世。見羅振玉（1866-1940）撰輯，《羅雪堂先生全 集》（臺北：大通書局，1977）六編第六冊，《臣軌》附軌跋，頁2495-2498；渡邊信一郎，
〈『臣軌』小論——唐代前半期の国家とイデオロギー〉，收入氏著《中国古代国家の思想 構造——專制国家とイデオロギー》（東京：校倉書房，1994），頁 298-300。
114 見《舊唐書》，卷 24，〈禮儀志四〉，頁 918。
115 Denis Twitchett, “ Chen gui and Other Works Attributed to Empress Wu Zetian, ” Asia Major Vol. 16, No.1(2003), pp.33-109. 此文對於武則天下令編纂《臣軌》的政治、社會背景，《臣 軌》的內容、評價皆有詳盡討論。
116 見羅振玉撰輯，《羅雪堂先生全集》六編第六冊，《臣軌》，頁 2448、2453。
漢代以來流行忠孝同質說：將父子、君臣理解為分立於家、國兩個領 域的秩序，而家內的孝被視作人類最基本的道德感，政治世界的運作原理 可以是家內秩序的同質延伸，故君臣關係可類比於父子關係，忠孝可以相 通，士人可將家內習得的敬父之情，直接移情於君主；君臣關係的父子化，
加強了忠的合理性，有利於型塑君臣關係的內涵。F117F漢代的「忠孝同質」
說預設忠與孝性質相通而分屬於兩個領域，並未觸及忠孝先後的問題；學 者認為《臣軌》的忠孝論結合《孝經》之「忠孝同質」，以及漢魏六朝以來 已出現的「君臣同體」說，君臣、父子兩組關係置於「君臣同體」的脈絡 並比，於是建構了君先於親、忠先於孝，家、國秩序統合於君主統治的理 念。F118F然而以君主威權為後盾片面強加的思想，是否足以深入人心，令人 存疑，而隨著武周政權的結束，《臣軌》作為必讀經典的地位也被革除，此 書後來竟失傳於中華。F119
玄宗的做法明顯不同，他將忠孝論依附於士人最熟悉的經典《孝經》，
於開元十年（722）、天寶二年（743）兩度頒布《御注孝經》通行天下。F120F 第一次整理《孝經》的背景與當時今、古文《孝經》之爭有關，F121F第二次 注《孝經》則更加凸顯玄宗的個人意圖，二注的序文提出「聖人知孝之可 以教人也，故因嚴以教敬，因親以教愛，於是以順移忠之道昭矣，立身揚 名之義彰矣。」頒布重注孝經詔也指出「移忠教敬，實在於《孝經》。」F122F 藉由《孝經》宣揚移忠之道的意圖十分清楚。然而皇帝利用《孝經》宣揚 移孝作忠，自漢代以來莫不如此，玄宗以君言作注，更有統一思想的作用。
序文提到，《孝經》著述「迹相祖述，殆且百家」，御注的詮釋則「至當歸 一，精義無二」；F123F藉由親自作注的機會，將新的忠孝關係融入其中。例 如初注淡化原來鄭注對於君主的要求，而更強調對臣下的規範；二注將
「忠」加入孝道與揚名顯親的連結，以「忠孝道著，乃能揚名榮親」，強 調「忠」的重要，並強調「君臣同德」以強化君臣關係。F124F天寶三年（744）
117 參考尾形勇著、張鶴泉譯，《中國古代的「家」與國家》（長春：吉林文史出版社，1993），
頁174-180；渡邊信一郎，〈孝経の国家論〉，收入氏著《中国古代国家の思想構造——專制 国家とイデオロギー》，頁170-258；甘懷真，〈中國中古時期的君臣關係〉，收入氏著《皇 權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁259-311。
118 參考參考渡邊信一郎，〈『臣軌』小論——唐代前半期の国家とイデオロギー〉，收入氏著
《中国古代国家の思想構造——專制国家とイデオロギー》，頁 300-308。
119 《臣軌》於中土久佚，幸保存於日本，現今版本乃自日本傳回。見羅振玉撰輯，《羅雪堂 先生全集》六編第六冊，《臣軌》附軌跋，頁2496。
120 見《唐會要》，卷 36，〈修撰〉開元十年條，頁 767。
121 參考朱海，〈唐玄宗御注《孝經》考〉，《魏晉南北朝隋唐史資料》20（2003），頁 124-126。
122 見唐玄宗，〈孝經序〉，收入《文苑英華》，卷 737，頁 3836 上-3836 下；《冊府元龜（校訂 本）》，卷40，〈帝王部四十．文學〉，頁 431。
123 見唐玄宗，〈孝經序〉，收入《文苑英華》，卷 737，頁 3836 下。
124 參考朱海，〈唐玄宗《御注孝經》發微〉，《魏晉南北朝隋唐史資料》19（2002），頁99-102。
玄宗進一步勅令推廣《御注孝經》：「自今已後，宜令天下家藏《孝經》一 本，精勤教習；學校之中，倍加傳授，州縣官長明申勸課焉。」F125
除了意識型態的塑造，玄宗孝理天下的舉措更藉由追贈先世的施行得 到突破。自漢代以來提倡孝道即成為王朝重要的施政理念之一，旌表孝 子、推行《孝經》，以孝德擇官取人，是政府標榜「以孝治天下」經常採 取的做法。朝廷對於聞名鄉里的孝子，給予蠲免賦役的優待、旌表門閭之 榮光、甚至授予官爵利祿；種種恩惠一方面獎勵人子行孝，為百姓樹立榜 樣，達到教化人倫的目的，另一方面表彰孝道亦凸顯統治者乃內蘊孝德之 明主聖君，而孝子的存在，適足以作為治道修明美好的明證。因此實踐孝 順父母的行動者是人子，國家扮演的角色主要是宣傳者、評判者與獎勵 者；換言之先有人子對父母踐履孝行，方才產生鄉里讚譽、進而獲得國家 的褒揚恩賞。然而成熟於唐代的封贈先世制度，卻加強了皇帝在孝道實踐 過中扮演的角色。
追贈先世基本上是由官員獨佔的盡孝方式，可視為「揚名顯親」理念 的具體化與制度化。不論是於大赦場合依官職條件施行的封贈，或是士人 因功因貴個別取得封贈先世的機會，官員在官僚體系中的職位與表現成為 取得追贈先世資格的關鍵；換言之，榮親必先盡忠。而官爵封贈既是皇帝 賜予的恩典，官員難以獨自成就榮親之孝，皇恩成為實現「揚名顯親」不 可缺少的一環，皇帝在孝道實踐過程所扮演的角色也更形重要。追贈先世
追贈先世基本上是由官員獨佔的盡孝方式，可視為「揚名顯親」理念 的具體化與制度化。不論是於大赦場合依官職條件施行的封贈，或是士人 因功因貴個別取得封贈先世的機會，官員在官僚體系中的職位與表現成為 取得追贈先世資格的關鍵；換言之，榮親必先盡忠。而官爵封贈既是皇帝 賜予的恩典，官員難以獨自成就榮親之孝，皇恩成為實現「揚名顯親」不 可缺少的一環，皇帝在孝道實踐過程所扮演的角色也更形重要。追贈先世