唐代士人的孝道實踐及其體制化

國立臺灣大學文學院歷史學系 博士論文

Department of History College of Liberal Arts

National Taiwan University Doctoral Dissertation

唐代士人的孝道實踐及其體制化

The Scholar-officials’ Practice of Filial Piety and Its Institutionalization in Tang China

鄭雅如 Ya-ju Cheng

指導教授：李貞德博士、甘懷真博士

Advisors: Jender Lee, Ph.D., Huaichen Kan, Ph.D.

中華民國 99 年 7 月

July, 2010

致 謝

本論文寫作期間曾獲得下列獎助，謹致謝忱

中央研究院歷史語言研究所博士候選人培育計畫

國科會「獎勵人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文」

中華發展基金「獎助研究生赴大陸地區研究」

中 文 摘 要

傳統中國社會十分重視「孝」，善事父母是其基本內涵。孝道必須落 實於人子的具體行動，但是如何實踐孝行經常不由個人自主，往往受到特 定文化觀念，制度規範、風俗信仰等機制引導或限制。本論文以唐代士人 的孝道實踐及其體制化為主題，所關注者，並非個別的特殊孝行，而是從 各個體制脈絡，如官僚制度、禮律規範、社會習俗、宗教文化等層面，考 察士人如何實踐社會文化所認定的基本子道：包括養親、服喪、葬親、祭 祀，以及於唐代獲得長足發展的追贈先世和追薦冥福。追索影響唐代士人 行孝的諸多制度於中古時期的發展演變，檢視孝道倫理與政治、社會、文 化如何交會互動，士人實踐孝道可能遭遇什麼困難，行孝重心落於何處，

評價標準有何變化。藉由重建唐代士人身處之倫理體制與情境，捕捉唐代 士人的生命經驗，以及唐代孝道文化的特質。

本論文除緒論與結論，正文內容概分為四章。第一章考察士人如何實踐 養親、侍親與服喪。士人以仕宦為業，取祿養親成為士人追求仕途的藉口 與動力；然而由於仕宦體制的變革，不斷遷轉的宦遊生涯，對於士人的倫 理生活帶來諸多影響，士人如何處理倫理衝突、公私困境，除了衡量個別 家庭的人口結構、經濟資源、親友援助網絡等條件，進入官僚體制的士人，

公私生活也必須配合官僚體制的運作，遵從國家規範以行事。隨著中古時 期儒家倫理的法制化，父母老疾歸侍、為親解官服喪等，從禮經成說化身 為國家法令，儒家禮制對於士人生活的指導作用得到進一步強化。但是規 範解職侍親、依禮服喪的同時，以政務需求為優先，強迫留任、起復任官 亦不時發生。在官員推辭起復的表文中，流露的親子情感與闕侍之憾雖是 有心凸顯，但也反映了唐代士人依違於仕宦與事親可能難以兼顧的共相，

凸顯官員從私家進入公門，如何行孝身不由己。

第二章以祔葬先塋之禮俗為主軸，討論士人的葬親實踐。仕宦體制的變 遷造成唐代士人頻繁地移動，籍貫、居住地、卒地經常互不重疊，士人家 族歸葬一地代價很高，歸祔的孝道意義反而更加凸顯。歸祔被視為重要的 倫理實踐，背後可能牽涉到深層的文化價值：一是相信死後團圓、侍親於 地下；二是投射現世倫理關係與親子之情；三是認為親子身體一體同氣，

歸葬完成了生命的歸全返本。弔詭的是，或因無力歸葬，或受到拘忌葬年、

厚葬為孝等社會風習影響，權殯緩葬的現象頗為普遍；加上士人公務羈 絆、旅宦四方，拖延葬親數十年，甚至經歷二、三代的現象不時可見，造 成士人沈重的心理壓力。

第三章以朝廷追贈官員先世為核心，討論士人揚名顯親之孝。漢唐之間 追贈先世由皇室獨享擴及臣下，追贈官員先世在唐代大赦禮中成為慣例，追 贈資格依據子孫的官品、職位，故士人盡忠報國、戮力王事，不只是自身 得到官職升擢，仕宦的成功一併帶來榮親之孝實現的機會。士人於宦遊遷 轉的過程中，可能遭遇事親與仕宦難以兼顧的困境，或是來不及在父母生 前盡到甘旨奉養與官爵之榮，皇帝施恩賜予的追贈官封，有助於彌補孝 行，皇恩成為實現「揚名顯親」不可缺少的一環，令喪親官員企慕嚮往。

下行上呈的追贈文書構築了彰顯皇帝孝治天下、人子以榮親為大孝、盡忠 可以成就孝行的論述，家與國的關係在追贈制度中，得到更緊密的正向結 合。其影響更及於宋代以降。

第四章討論祭祀祖先與追薦冥福。祭祀祖先在唐代大略分為廟祭（寢祭）

及墓祭，官方制定相關儀節，規範上下階層如何祭祖，可說是祀先之禮從 禮經進一步落實的一大發展。尤其五品以上官員可立家廟，仕宦顯貴與追 遠敬先形成正向連結。唐人重視墓祭，然而宦遊異鄉的士人經常拜掃有 缺。晚唐出現官員長年未能祭掃墳墓，故將祭祀託付寺院道觀的情形，此 風並延續到宋元，成為普遍的風俗，反映了宗教信仰與仕宦情境足以改變 倫理實踐的方式。除了以祭祀為事死之孝，中古時期隨著佛教的流行，為 先人追薦冥福以救苦離惡，也成為重要的孝行實踐。雖然實踐者不限於士 人階層，但是這種新型態的孝道實踐，有助於彌補事親有闕的遺憾，對於 士人的孝道困境頗能提供抒解，而在追福活動中先人與子孫的互動關係與 傳統型態有別，對於孝道內涵與意義也帶來不同的激盪。

唐代士人於宦遊遷轉的過程中，可能遭遇侍親與仕宦難以兼顧的困 境，然而仕宦上的成就也幫助取得實踐孝道的資本，官位顯達者，足以厚 祿致養，為母親取得命婦資格，或追贈父母、提昇墓葬等級，建立家廟、

取得祭祀權。凸顯士人的政治身分對於家庭角色的承擔具有相當影響，甚 至越過兄弟間嫡、庶、長、幼之倫理秩序，以及相應的責任，影響家內秩 序。不過追求仕途而事親有闕的士人，遠多於能夠得到國家助成孝行者。

對於同樣陷入孝道困境、卻無法以官爵榮親的士人而言，為父母追薦冥福 似乎正補充了一個行孝的闕口；沒有身分限制與生死之隔，提供了永遠負 欠親恩的孝子容易實行的報恩管道。

關鍵詞：孝道、生養死哀、歸葬、封贈先世、祖先祭祀、追福

Abstract

This dissertation studies the scholar-officials’ practice of filial piety and its institutionalization in Tang China. Filial piety was the dominant ethic in traditional Chinese society. It was considered to be nature and right, and how to practice it was not at one’s own will, usually guided or limited by specific cultural values, norms, institutions, and the contexts of situations. In this dissertation, the ‘filial piety’ was not

referred to extreme or unusual behaviors, but those which were considered the basic

duties of children or what were urged to do for parents. It included reverent caring, mourning, deceased parents buried in family graveyard, requested to bury themselves beside deceased parents, got official titles from the emperor to honor the deceased parents, offered sacrifices to ancestors, and to benefit deceased parents by the power of religions. The scholar-officials desired to nurture and honor parents with official’s payments and status, but to be an official in Tang dynasty, leaving homeland and undertaking official travels were shared experience in general. Official career deeply influenced the practice of filial piety of the scholar-officials. Meanwhile, with the Confucianization of the law from Han to the Tang, some norms of filial piety on ‘five canons’( 五 經 ) became the formal laws and official institutions, and it was scholar-officials to be requested to obey strictly. Official institutions of filial piety usually favored the great officials therefore when they succeed in officialdom also carried out their filial piety. But most scholar-officials were inferior officials, they must need other institutions to help them carry out filial piety especially when their parents had been dead. The belief of saving sinful souls by religious power was popular during Tang dynasty, people donated to religions to benefit deceased parents, and it was considered a necessary way to repay parents.

Keywords: filial piety, caring for parents/mourning for parents, buried in family graveyard, confer official titles to the deceased parents of officials, ancestor worship, benefit deceased parents by the power of religions

目 次

緒 論………

₁

一、研究緣起

………

₁

二、研究範圍與概念界定

………

₆

三、唐代孝道研究回顧

………

8

四、研究取徑與章節安排

………

12

第一章 生養死哀………

₁₅

前言 ………

₁₅

第一節 志在祿養………

₁₆

第二節 解職歸侍 ………

₃₂

第三節 服喪與起復 ………

⁴³

結語 ………

⁵⁵

第二章 歸葬先塋………

₅₉

前言………

59

第一節 士人家族的歸葬………

60

一、范陽盧氏大房正言系的歸葬實踐

………

二、士人家墓的移轉與重建

………

（一）張說家族兩處下葬

………

（二）崔祐甫家族權殯多年

………

（三）支竦家族六代同遷

………

62 69 71 73 74

第二節 歸祔連結的倫理價值………

75

一、地下團聚

………

76 80

二、往生西天與歸骨先塋並行

………

三、一體同氣與歸全返本

………

₈₆

第三節 遷延多年的葬事………

₉₁

一、沈重的葬費支出

………

₉₄

二、卜筮術數之禁忌

………

100

三、家國多故

………

₁₀₈

四、長期權殯的壓力

………

₁₁₀

結語………

113

第三章 追贈先世………

117

前言………

117

第一節 漢唐間追贈先世的發展………

118

一、漢魏傳統與北魏變革

………

118

二、唐代的大赦追贈

………

123

第二節 追贈於私門的意義：歿榮存慰………

₁₃₀

一、主動求贈的心態

………

₁₃₀

二、封贈提升葬制等級

………

₁₃₄

三、贈官用蔭

………

¹⁴⁰

第三節 國家提倡「以忠成孝」………

143

一、太宗、武后、玄宗的忠孝論

………

₁₄₃

二、追贈文本中的孝道論述

………

₁₄₆

結語………

150

第四章 追孝與追福………

₁₇₁

前言………

₁₇₁

第一節 祭祀：示不忘先………

172 172

一、廟祀（含寢祭）

………

二、墓祭

………

181

第二節 追薦：救拔先人………

₁₈₈

一、死後世界觀的變化

………

₁₈₈

二、追薦祖先融入喪儀與日常生活

………

¹⁹²

三、孝與報的分別

………

₂₀₀

結語………. …

₂₀₅

結 論……….………

211

徵引書目………

₂₁₉

圖 表 目 次 ． 表 2-1、范陽盧氏大房正言系卒葬地整理表………

⁶⁴

． 表 2-2、范陽盧氏大房正言系世系表………

⁶⁷

． 表 2-3、苗稷家世簡譜………

⁹⁰

． 表 3-1、北朝追贈官員先世表………

153

． 表 3-2、唐代大赦封贈官員先世表………

160

．表 3-3、唐代大赦封贈背景整理表………

₁₆₉

緒 論

一、研究緣起

傳統中國重視孝道，幾乎已成老生常談。一個籠統的印象是，漢代以 降歷朝政府莫不提倡孝、歷代文獻也都不難找出為數可觀的孝子，中國的 孝文化似成鐵板一塊。然而孝道的完成必須落實於子女具體的倫理行動，

價值理念與實踐行為之間有著複雜的辯證，隨著時代條件的變遷，什麼是 孝？如何實踐孝？並非一成不變；對於不同孝行的評價、孝與其他倫理的 關係，亦有發展變化；而每個個人之身分乃族群、性別、階層、地域等多 重分類屬性聚合而成，所面對的倫理期待、資源條件並不一致，如何認知 孝、如何實踐孝，亦不能一概而論。從目前的研究觀之，將孝道視為一種 歷史現象，分析其在歷史上的發展、特質與變遷，從具體的時空條件對於 孝道現象進行細緻的考察，成果仍然極為不足。孝道既然是重要的文化價 值，究竟不同時代存在那些制度機制、思想觀念可能影響孝道內涵，導引、

限制人們如何實踐孝道？以孝道為核心的人倫秩序，如何將個人、家庭、

國家皆納入其中，形態為何、如何運作？不同族群、階層、性別、地域的 個人，如何在孝道體制中受到輕重不一的影響，實踐孝行有何困難、個人 有何選擇、如何突破？都是值得探究的問題。

本論文以唐代士人的孝道實踐及其體制化為主題，所關注者，並非個 別的特殊孝行，而是從各個體制脈絡，如官僚制度、禮律規範、社會習俗、

宗教文化等層面，考察士人如何實踐社會文化所認定的基本子道：包括養 親、服喪、葬親、祭祀，以及於唐代獲得長足發展的追贈先世和追薦冥福。

追索影響唐代士人行孝的諸多制度於中古時期的演變發展，檢視孝道倫理 與政治、社會、文化如何交會互動，士人實踐孝道可能遭遇什麼困難，行 孝重心落於何處，評價標準有何變化。藉由重建唐代士人身處之倫理體制 與情境，捕捉唐代士人的生命經驗，以及唐代孝道文化的特質。

從南北朝到隋唐，士人面對的政治環境發生劇烈的變化。長期的南北 分裂重新回歸為統一帝國，隋代對於入仕管道的革新，以及收回地方人事 權等措施，轉變了士人與鄉里本貫的關係，鄉里不再是士人累積入仕聲譽

3

的場域，士人也不能留在本貫擔任基層地方官。士人主要以蔭任或貢舉入 仕，有助於取得入仕資格的場域集中於京城或大城市，取得任官資格後也 只能在中央參加銓選，任職於本貫以外。受到仕宦體制變遷的影響，士人 追求仕宦便必須因宦而遊，雖然宦遊並非新的時代現象，但是唐代士人從 取得任官資格以前就開始宦遊，從一開始任官便必須迴避本貫，大量士人 普遍而持續地宦遊遷轉，確實前所未有，士人因四處宦遊而失去與鄉里根 基的連繫，成為是新的時代現象。此外，唐代成熟的律令體制，總結儒家 倫理歷經長期法制化的成果，國家規範私門倫理，介入士人生活的程度似 乎更廣更深。在這樣的時代環境中，士人階層的孝道內涵、行孝方式、評 價標準等，可能都需要重新調整與詮釋。

唐德宗貞元十六年（800），官任國子監四門助教的歐陽詹，才高位蹇、

盛年早逝，好友韓愈哀其生前未致顯榮，又懼其名聲泯滅於後，而作〈歐 陽生哀辭〉。文中反覆提到歐陽詹「事父母盡孝道」、「慈孝最隆」，但敘述 中呈現的行孝重點不在於溫清朝夕，而是「以志養志」：

詹，閩越人也。父母老矣，捨朝夕之養以來京師，其心將以有得於是，

而歸為父母榮也。雖其父母之心亦皆然。詹在側，雖無離憂，其志不 樂也；詹在京師，雖有離憂，其志樂也。若詹者，所謂以志養志者歟！

1

在韓愈的描述中，歐陽詹的父母盼望其子貢舉及第、取得名位，「歸為父 母榮也」，因此歐陽詹若留在家鄉侍奉父母，父母的心也不會感到歡喜，

相對地，歐陽詹到京城求宦，雖然必須離開父母，但這才是不違親意，能 讓父母喜悅的方式。所以歐陽詹的孝道實踐乃在於能養親之志。「養志」

之說出於《孟子．離婁上》，其對比者乃「養口體」，以為奉養父母不只應 做到供給飲食，還要體察父母的心思，不違親意。²先秦以來從方方面面 論孝的論說極多，早已匯聚成十分豐富的文化資源，後人論孝往往未脫前 賢議論，然而論說者擇取的內涵與論述輕重多隨目的情境而變，由此或反 映出論說者的倫理選擇，以及歷史情境與價值的變遷，但也凸顯出重要的 文化價值經常化身為輔助人們處理現實問題的「工具」。

1 韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理，《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986），

卷 5，〈歐陽生哀辭〉，頁 301-304。歐陽詹於《新唐書》有傳，內容大抵本於韓愈這篇文章。

見《新唐書》（北京：中華書局，1975），卷 203，〈文藝下〉，頁 5786-5787。

2 ［清］焦循撰，《孟子正義》（北京：中華書局，1987），卷 15，〈離婁上〉，頁 524。

3 關於「文化」作為人們行動的工具或資源庫（repertories）的作用，以及人們如何運用「文 化」，可參考 Ann Swidler, Talk of Love: How Culture Matters（Chicago: University of Chicago Press, 2001），第二章，頁 24-40，第 4 章，頁 71-88。

。

歐陽詹與父母的關係是否真如韓愈所詮釋，姑且不論，但歐陽詹確實 因追求仕進而長期離家。歐陽詹自述：「憶求名於薄藝，曾十稔以別離；

纔還鄉以半齡，又三年於路歧。」⁴因求仕而離家一別十年，歸覲父母亦 只短暫停留半載，離開後又是三年不歸。長期違離親側，不論成就是否合 於父母所願，人子內心並不自安。歐陽詹曾致書友人提到，「近夢慈親，

以亂絲繞予之身萬重，大人囓予臂見血，蓋神祗以大人誠切遠警於予焉。

絲繞者，豈非思念纏綿之象也？囓臂者，豈非囓指令歸之義也？萬重、見 血者，豈非示其甚也？」⁵歐陽詹認為此夢乃神明示警，告訴他父母正思 念殷殷，渴盼他早日歸鄉。⁶不論是夢見父母或是將夢境解釋為父母盼歸，

皆反映歐陽詹因長年離親而惶然不安；揣度父母思念極深、盼歸甚切，恐 怕才是為人子所感受到的父母的心情

韓愈作〈歐陽生哀辭〉旨在為友傳名，並慰籍故友雙親，刻意強調其 人孝德，顯示「孝」對於評價個人品行具有關鍵價值，但其論述淡化父母 離憂，將行孝重心偏重於「榮親」與「養志」，亦隱然反映士友所遭遇的 倫理困境，仕宦與侍親之間有所衝突，行孝內涵與評價必須相應調整。歐 陽詹的例子並非單一個案，在唐代仕宦體制影響下，多數有志於仕的士人 皆可能遭遇類似的倫理困境。

與漢魏晉南北朝相較，唐代士人在追求仕途的過程中，普遍面臨必須 離鄉背景而產生的種種困擾，此種現象源自政治結構與仕宦體制的時代變 化。隋代廢除九品官人法，並取消州縣長官自辟屬官，唐承隋制，士人的 入仕途徑以蔭任與貢舉為主。具有蔭任資格者僅限於五品以上官員，受蔭 子孫須先進入京師學館求學，或於京師擔任千牛、齋郎等見習性質的職 務，再經考課與考試，始能授官，因此任官以前就必須長期留住京師。⁷ 而唐代的貢舉主要以文章經義取人，雖具考試形式，但其實具有濃厚的自 薦成份，士人為了取得州縣取解，必須往京城或其他大城市與官員文士來 往，進獻文章，博取名聲。⁸因此不論是藉由門蔭或貢舉，士人為了追求

4 歐陽詹，〈將歸賦〉，《歐陽行周文集》（四部叢刊初編集部，上海商務印書館縮印平湖葛氏 藏明正德本，臺北：臺灣商務印書館，1965），卷 1，頁 6 下。

5 歐陽詹，〈與王式書〉，《歐陽行周文集》，卷 8，頁 40 下。

6 歐陽詹對囓臂見血的解釋，呈現了孝子故事內容被轉化為孝道符碼的痕跡。漢代以來即頗 為流行母親思子嚙指、人子感應而歸的故事，故事主角至少有曾子、蔡順、周暢等多個版 本；親子分處兩地而有身體感應，被時人視為人子至孝的表現。參考鄭雅如，《情感與制度：

魏晉時代的母子關係》（臺北：臺大出版委員會，2001），頁 158-163。

7 關於蔭任制度的研究可參考毛漢光，〈唐代蔭任之研究〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》

55：3（1984）：459-542；愛宕元，〈唐代における官蔭入仕について──衛官コースを中 心として〉，《東洋史研究》35 卷 2 期（1976），頁 71-102。

8 科舉在唐代稱為貢舉，相關研究甚多，通論性的研究可參考高明士，《隋唐貢舉制度》（臺 北：文津，1999）；吳宗國，《唐代科舉制度》（瀋陽：遼寧大學出版社 1997）。士人為應舉

歇。¹⁰

以及授官必須迴避本籍的原則。¹⁵雖然有部分地域，如兩京一帶，以及舉

仕途，在正式任官以前即可能必須長期離家；在求仕過程中，鄉里不再是 士人蓄積入仕聲譽或資歷的重要場域。中晚唐方鎮使府大開，節帥擁有辟 署僚佐的權力，但任命仍由中央，朝廷規定只能奏請已取得出身者，或六 品以下正員官，雖然實例中也有布衣得到辟署，但比例上仍遠不及科舉出 身者；⁹此外府主遴選僚佐多考量行政才幹、文學才能、名聲等條件，不 一定選取地方人士，士人入幕也是四處尋找機會，因此宦遊之風並未稍

取得任官資格者，凡九品以上流內官皆由中央任命，受制於本籍迴避 制度，士人必須在家鄉以外任職。雖然漢代以來，地方官吏任用已有本籍 迴避的限制，但影響範圍只及於少數由中央任命之上層地方官，人數更多 的郡縣掾屬基本上由地方長官辟召當地大族子弟任之，士人在自家郡縣任 職頗為普遍。¹¹東漢名將馬援的從弟少遊便認為「士生一世，……為郡掾 吏，守墳墓，鄉里稱善人，斯可矣。」¹²魏晉南北朝時期，士族、豪族於 朝廷及鄉里社會皆擁有強大實力，本貫迴避制更幾乎廢棄不行，不但掾屬 多辟召本地人，地方長官出身本籍的例子也很多。¹³自隋代廢止州縣長官 自辟僚佐，確立凡流內品官皆由中央任命，本籍迴避之原則也更廣泛施行 於基層地方官，反映了隋朝的中央集權政策。¹⁴隋祚短促，唐代沿襲其制。

貞觀元年（627），整理全國州縣之劃分，確認地方屬官任免由吏部掌控，

分離的生活面貌，可參考傅旋琮，《唐代科舉與文學》（西

9 唐使府僚佐昇遷之研究〉，《國立中正大學學報

10

95），

11

，1990 三版），頁 345-358

13

いて〉，《史學雜誌》83 編第 1 號（1974.1），頁 1-40；83 編第 2

14

〉，收入氏著《秦漢隋唐史の研究》（東京：東京大學出版社，1966），

15

見呂慎華，〈唐代任官籍貫迴避 離鄉、奔波於道路、長年與親人

安：陝西人民出版社，1986）。

幕職官出身途徑之統計，參考王德權，〈中晚

（人文分冊）》5：1（1994），頁 283-284。

關於中晚唐藩鎮使府辟署佐官，可參考楊志玖、張國剛，〈唐代藩鎮使府辟署制度〉，《社 會科學戰線》1984 年第 1 期，頁 130-137；寧欣，《唐代選官研究》（臺北：文津，19 頁 101-121；石雲濤，《唐代幕府制度研究》（北京：中國社會科學出版社，2003）。

參考［日］濱口重國，〈漢代における地方官の任用と本籍地との關係〉，收入氏著《秦漢 隋唐史の研究》下卷（東京：東京大學出版社，1966），頁 787-807（原刊於《歷史學研究》

第 101 號，1942）。漢代地方官吏籍貫迴避之實施，另見嚴耕望，《中國地方行政制度史：

甲部：秦漢地方行政制度》（臺北：中央研究院歷史語言研究所

（原為中央研究院歷史語言研究所專刑之 45，1961-1963）。

12 《後漢書》（北京：中華書局，1965），卷 24，〈馬援傳〉，頁 838。

參考嚴耕望，《中國地方行政制度史：乙部：魏晉南北朝地方行政制度》（臺北：中央研究 院歷史語言研究所，1990 三版），頁 382-385，862-867（原為中央研究院歷史語言研究所 專刑之 45B，1961-1963）；地方長官也任用本地人，可參考窪添慶文，〈魏晉南北朝におけ る地方官の本籍地任用につ

號（1974.2），頁 26-55。

關於隋文帝開皇年間廢除鄉官，地方人事權收歸中央，可參考［日］濱口重國，〈所謂．

隋の鄉官廢止について 頁 770-786。

參考長部悅弘，〈隋の辟召制廢止と都市〉，《東洋史研究》44 卷 3 期（1985），頁 459-488。

唐代本籍迴避趨於嚴格，不過時代越往後亦有鬆弛的跡象。

行「南選」之黔中、嶺南、閩中地區，不必適用本籍迴避，¹⁶然而本貫繫 於兩京的名門家族多如過江之鯽，¹⁷且京畿地方官的地位高於一般州縣 官，官職競爭相當激烈，¹⁸士人即使籍貫繫於兩京，能留在本貫任職者應 是少數。而舉行「南選」乃因應黔中等地文教相對落後，且族群混雜不利 治理，因此才讓當地豪族在地為官，以為籠絡，算是當時一種特殊的任官 方式。¹⁹例如前引歐陽詹即是出身泉州，他的父祖留在本州任州佐、縣令，

應當即是拜「南選」之賜。²⁰但歐陽詹因文才出眾，士友與州府長官皆鼓 勵他參加科舉，追求更上一層樓的仕途發展，在以貢舉入仕為高的風氣 下，原受「南選」保護的士人，也可能同樣捲入了宦遊的旋渦；事實上隨 著福建地區文教的發展，德宗貞元十二年（796）廢除了福州、泉州的「南 選」，唐代中葉以後，福建沿海地區幾個地方大族的文化水準，已足以培 養子弟與中原士人共同競爭科舉。²¹

總而言之，多數唐代士人入仕前便須離開鄉里，前往京城或其他大城 市，求學、擔任見習職務、交遊延譽，出仕後即使是最低階的九品官也必 須任職於本貫以外的地方。韓愈〈送楊少尹序〉曰：「士大夫以官為家，

罷則無所於歸」。²²因宦而遊，以官為家，不是少數士人的經歷，而是唐代

制度初步研究〉，《中興史學》第 5 期（1999），頁 33-47。

16 高宗咸亨三年（672）「許雍、洛二州人任本部」；代宗永泰元年（765）詔「不許百姓任本 貫州縣官及本貫鄰縣官。京兆、河南府不在此限。」見［宋］王欽若等編，周勛初等校訂，

《冊府元龜（校訂本）》（南京：鳳凰出版社，2006），卷 629，〈詮選部一．條制〉，頁 7271；

卷 630，〈詮選部二．條制二〉，頁 7281。「南選」是在南方特定地域進行的特殊銓選。高宗 上元三年勅：「桂、廣、交、黔等州都督府，比來所奏擬土人首領，任官簡擇，未甚得所。

自今已後，宜准舊制，四年一度，差強明清正五品已上官，充使選補，仍令御史同往注擬。

其有應任五品已上官者，委使人共所管督府，相知具條景行藝能，政術堪稱所職之狀，奏 聞。」適用「南選」的州府，後來隨地方文教發展亦略有變動。見《唐會要》（上海：上海 古籍，2006），卷 75，〈選部下〉，「南選」條，頁 1621-1624。

17 參考中島比，〈唐兩京城坊考收載人物拾遺稿〉，《東洋史苑》26．27（1986），頁 1-125。

18 例如赤縣官之官品較其他等級縣為高，尤其長安、萬年、河南、洛陽四縣處於權力中心，

此四縣的縣令常由仕宦條件最優越的士人出任；赤、畿縣尉亦被視為遷轉之美職，京兆、

河南等大府判司地位也較其他州判司優越。參考賴瑞和，《唐代基層文官》（臺北：聯經出 版事業股份有限公司，2004），頁 162-177，259-264；賴瑞和，《唐代中層文官》（臺北：聯 經出版事業股份有限公司，2008），頁 253-284。

19 受限於史料，關於「南選」還有許多難以釐清之處。關於唐代實施「南選」的研究，可參 考張澤咸，〈唐代「南選」及其產生的社會前提〉，《文史》第 22 輯（1984），頁 77-90；王 承文，〈唐代「南選」與嶺南溪洞豪族〉，《中國史研究》1998 年第 1 期，頁 89-101。

20 史料見《新唐書》卷 203，〈文藝下．歐陽詹傳〉，頁 5786。參考吳修安，《福建早期發展 之研究：沿海與內陸的地域差異》（板橋：稻鄉，2009），頁 242-244。

21 福建士人從中唐到五代逐漸興起的狀況，可參考陳弱水，〈中晚唐五代福建士人階層興起 的幾點觀察〉，收入氏著，《唐代文士與中國思想的轉型》（桂林：廣西師範大學出版社，

2009），頁 357-391（原刊於《中國社會歷史評論》第 3 卷，2001 年）。中晚唐福建沿海地 區地方大族子弟參與科舉的情形，參考吳修安，《福建早期發展之研究：沿海與內陸的地 域差異》，頁 247-252。

22 韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理，《韓昌黎文集校注》，卷 4，頁 275。

士人普遍的生命經驗。²³經常性的宦遊對於家庭的維持與運作可能帶來深 刻影響。曾有學者提出，中古時期士人家族居住型態從北朝的「城鄉雙家 型態」，轉化為隋唐的「兩京雙家型態」；²⁴但此說若納入「宦遊」的視角，

能夠落實「兩京雙家型態」的士人家庭恐怕不多。士人四處宦遊成為常態，

士人家庭的內部運作，必須因應宦遊帶來的變動，居住型態與家族聯繫也 隨之改變。²⁵

新的仕宦體制下，唐代士人面對事親與仕宦的結構性緊張，似乎比以 往更加嚴重。在新的政治結構與仕宦體制下，唐代士人面對的倫理環境、

行孝機制有何轉變，仕宦如何影響家庭生活，士人面對孝道困境如何化 解，行孝方式與評價有何變化。將在本論文展開全面的討論。

二、研究範圍與概念界定

本文將研究對象鎖定於「士人」。士人向來被視為社會中的精英，但 其指涉對象與內涵特質並非一成不變。²⁶《唐六典》曰：「辨天下之四人，

23 關於唐代官人因宦而遊的現象，可參考甘懷真，〈唐代官人的宦遊生活——以經濟生活為 中心〉，收入《第二屆唐代文化研討會文集》（臺中：中國唐代學會，1994），頁 39-60；賴 瑞和，《唐代基層文官》，第六章〈文官俸錢及其他〉，頁 413-422。宦遊對於家庭運作的影 響。見胡雲薇，〈從唐代官員的宦遊生活看其對家庭的影響〉（國立臺灣大學歷史學研究所 碩士論文，2004）；〈千里宦遊成底事，每年風景是他鄉——試論唐代的宦遊與家庭〉，《臺 大歷史學報》41（2008），頁 65-107。廖宜方針對仕宦與養親所交會的各個面向，也有細緻 的討論。廖宜方，《唐代的母子關係》，第八章〈志與養〉，頁 267-315。

24 北朝士族於京師、本郡皆有住所的雙家型態，最早由 Eberhard Wolfram 提出，參考氏著，

Conquerors and Rulers-Social Forces in Medieval China (Leiden：E.J. Brill, 1965 ), pp.44-45。

翁育瑄則延伸毛漢光關於唐代士族「中央化」的研究，認為唐代大士族脫離原籍之後，朝 者「兩京雙家」型態發展。見毛漢光，〈從士族籍貫遷移看唐代士族之中央化〉，原載於《中 央研究院歷史語言研究所集刊》52：3（1981），收入氏著，《中國中古社會史論》（上海：

上海書店出版社，2002），頁 234-333。翁育瑄，〈七世紀～十世紀初中上流階層家族形態〉，

《お茶の水史學》44（2000），頁 19-20。

25 討論見胡雲薇，〈千里宦遊成底事，每年風景是他鄉——試論唐代的宦遊與家庭〉，《臺大 歷史學報》41（2008）：76-89。

26 包弼德研究七至十二世紀士人價值觀的演變，指出士的身分隨時代條件而變化。他認為七 世紀的「士」乃是由家世顯赫的高門大族所領導的精英群體；十世紀、十一世紀的「士」

是有教養的官僚；南宋的「士」則是為數更多而家世不太顯赫的地方精英家族。Peter K. Bol,

“This Culture of Ours”: Intellectual Transition in T'ang and Sung China (Stanford: Stanford University Press, 1992), p.4. 中譯本見包弼德著，劉寧譯，《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：

江蘇人民出版社，2001），頁 4。筆者的介紹參考英文本，文字並未完全依照中譯本。包 氏鳥瞰式的勾勒，凸顯出唐宋之間的時代變遷，但其討論將「士」、「士人」、「士大夫」混 為一談，針對唐代的「士」所下的定義也不夠明確。見黃正建，〈唐代「士大夫」的特色 及其變化——以兩《唐書》用詞為中心〉，《中國史研究》2005 年第 3 期，頁 119-120。

使各專其業。凡習學文武者為士，肆力耕桑者為農，巧作器用者為工，屠 沽興販者為商」；²⁷又曰：「……執工商，家專其業，皆不得入仕」，「工、

商之家不得預於士」。²⁸可見受過文武教育、以入仕作官為業，是唐代官方 對於士人的基本定義。²⁹本文關注於士人仕宦生涯與家庭倫理之間的互 動，對於「士人」一詞採取寬鬆的用法，主要指受過教育、有志於作官的 男性，包含已入仕的官員，也包含正處於求仕過程的讀書人；不過部分官 職非由士人出任，生涯模式與士人差異較大，例如長期於中央服務的專業 技術官僚如司天監、又如武官、內侍等，不在本文討論之列。此外，本文 研究對象雖以士人為主，但為了清楚地呈現倫理現象或解釋現象背後的意 義，必要時亦將士人家庭女性成員的相關行動納入討論。

討論孝道實踐自然脫離不了家。文獻史料記錄的「家」在不同脈絡下 可以包括範圍寬狹不等的人群，小至由夫妻子女或共祖成員組成的「家 庭」，大至父系五服之內構成的「家族」，甚至超出五服界線的「宗族」，

在不同脈絡下都可能被視作「家」。唐代士人的「家」若從共同生活的角 度視之，多游移於「家庭」與「家族」之間，「宗族」經常只是一種血緣 記憶與系譜概念，並沒有真正運作的制度與實質的組織。³⁰此外，「家」與

「戶」的概念也不完全相同，「戶」是行政管理的單位，奴婢亦包含在內；

唐律規定父母、祖父母在，子孫不得別籍，乃就戶籍而言，然而實際的生 活狀況未必與戶籍吻合，可能出現異籍同居或同籍別居。本文所討論的士 人之家，多數時候是指由共同生活的親屬所組成的單元，大抵由二代或三 代人所組成，故文章多以「家庭」稱之；不過家的邊界並不固定，隨著生 存條件或家庭生命周期的移動，家庭可能擴大為家族，或從共祖家庭收縮 為核心家庭，甚至更小的單位，因此本文基本上是從動態與彈性的角度來 理解士人的「家」。³¹

27 李林甫等撰，陳仲夫點校，《唐六典》（北京：中華書局，1992）卷 3，〈尚書戶部〉，「戶部 郎中」條，頁 74。

28 李林甫等撰，陳仲夫點校，《唐六典》，卷 2，〈尚書吏部〉，「吏部郎中」條，頁 34；卷 3，

〈尚書戶部〉，「戶部郎中」條，頁 74。

29 士人的素養應允文允武是儒家的傳統觀念。唐代前期高級官員往往才兼文武、出將入相，

文武的區分不嚴，但中唐之後情勢逐漸改觀，士人多只熟讀詩書，文武兼備者寥寥無幾，

文官、武將逐漸軫域分明。關於唐代文和武的關係，可參考高明士，〈唐朝的文和武〉，《臺 大文史哲學報》第 48 期（1998），頁 147-166；David L. McMullen, “The Cult of Ch’I T’ai-kung and T’ang Attitudes to the Military,” T’ang Studies No. 7(1989), pp.59-103。文職、武職之分途，

可參考 David Graff, “The Sword and Brush: Military Specialisation and Career Patterns in Tang China, 618—907, ” War and Society 18:2(Oct. 2000, Australia), pp.9-22。

30 參考參考詹森（David G. Johnson）撰，耿立群譯，〈世家大族的沒落——唐末宋初的趙郡 李氏〉，收入陶晉生等譯，《唐史論文選集》（臺北：幼獅文化，1990），頁 231-339。

31 學界關於唐代家庭規模、結構的研究已累積不少成果。杜正勝於 1982 年提出「唐型家庭」

的論說，認為唐代家庭人口多，以三代同堂為典型，多年來引起學界廣泛討論，見杜正勝，

再者，不同情境與倫理行為背後所牽引的親屬範圍亦不盡相同。如為 父母服喪乃子道的展現，但亦考量父母地位之尊卑；奉養父母除了牽涉親 子關係，也與子嗣多寡、兄弟互動息息相關；歸葬多由人子操辦，但五服 親屬皆可能提提協助，墓地代代延續，入葬者亦可能超出五服的界限。因 此本文討論各種孝道實踐時背後所牽涉的「家」，涵義並非一成不變，必 須置於各自情境脈絡來把握。

就士人之「家」的社會階層而言，史傳資料所記載的唐代士人，許多 仍出身於家世可上推魏晉南北朝高門望族之家庭，所幸大量唐代墓誌亦保 留中下層士人的記錄，擴大了觀察的對象。因此論文中所討論的士人家 庭，雖然有不少是南北朝士族房支之延續，但已不足以涵括士人家庭之社 會屬性。此外唐代官僚體制對於士人孝道實踐所帶來的影響具有一定的共 相，因此除非士人的某種倫理行為與其家世出身息息相關，否則討論時將 不再細分士人家庭之社會屬性。

本文所謂孝道實踐的「體制化」，係指行孝方式受到廣義的制度所引 導、約束，形成某種集體的實踐方式與現象。由於文中涉及之制度、習俗、

信仰、觀念多有悠久的淵源或經歷長時期的發展，為能更清楚的呈現這些 現象與制度至唐代的發展與變化，必要時將回溯魏晉南北朝，甚至漢代以 來的源流與演變，但主要論證仍集中於唐代。

三、唐代孝道研究回顧

目前學者所構築的孝道通史，多將先秦視為孝道觀的奠基時期；兩漢 則是孝道政治化與絕對化的開始；魏晉南北朝則以皇權低落、世族興起為 背景，被視為孝先於忠的時代；宋元明清則被認為由於理學賦予孝道形上 意義、士大夫以教化庶民自任，以及宗族組織的長足發展，致使孝道對於 社會人群的影響推展至極致。這其中，唐代與前後時期相對比，被認為是 比較不重視孝道的時代。³²如此的孝道通史當然過於簡化粗疏，不免存在

〈傳統家族結構的典型〉，收入氏著，《古代社會與國家》（臺北：允晨文化，1992），頁 780-853。關於唐代家庭規模與結構研究的檢討，可參考陳弱水，〈隋唐五代的婦女與本家〉， 收入氏著，《唐代的婦女文化與家庭生活》，頁 137-147。最新的研究見張國剛，《中國家庭 史．隋唐五代時期》（廣州：廣東人民出版社，2007）。

32 二本通論式的考察孝道歷史的專書，對於孝道的歷史展皆有類似看法。見朱嵐，《中國傳 統孝道的歷史考察》（臺北：蘭臺、2003）；蕭群忠，《孝與中國文化》（北京：人民出版社，

2001），頁 7-144。

諸多誤謬，但是學界對於中國孝道文化的認識，確實多奠基於針對先秦、

漢魏南北朝，以及宋代以下的研究，唐代孝道研究，是個相對貧乏的領域。

「孝」被視為親子關係的重要核心，唐代家庭史研究原本起步較晚，

1980 年代以來相關研究才開始發展，其中關於家庭結構問題討論較多，家 內倫理關係與互動研究則在近十年才受到較多注意。此外，早期有學者將 唐代貼上「不重視孝道」的標籤，也使得該項課題於唐代乏人問津。³³近 年來又有學者利用唐代律令、唐代詩歌等材料研究唐代孝道文化，而主張 唐代相當重視孝道。³⁴兩種截然相反的結論，與研究者選擇切入的角度，

史料運用，以及論證方法有極大關連。主張唐代不重孝道者，以某些特定 現象進行時代比較，如漢代以孝廉舉人，唐代卻廢除孝廉、改行貢舉，或 是唐律對於不孝的懲罰不如元明清律嚴重；這樣的比較多半脫離了制度所 存在的歷史情境脈絡，並不恰當。而主張唐代重視孝道的學者，則揀擇出 唐代律令對於家族倫理的維護，或是唐人詩歌中流露的孝親意識，以單一 的史料呈現片面圖象，亦未能觀照各種情境與制度交會的複雜現象。

不少唐代孝研究圍繞著某類孝道文本或孝道觀進行分析，其中以佛教 與孝道文化的交涉課題成果最多。研究者多關注於中古時期儒、釋、道三 教折衝，以及佛教中國化等問題，認為中國人之所以接納佛教，應與佛教 能適應中國孝倫理有密切關連。道端良秀在 1957 年出版的《唐代佛教史 の研究》中，有專章討論佛教與倫理，注意到唐代佛教孝經典的流布、佛 教徒的孝道論、僧尼應否致敬君親的爭論，以及五戒與五常的比附。³⁵之 後道端氏更以專書圍繞佛教與孝道的交涉，展開全面的考察，搜集許多佛 門論孝、行孝的重要材料，並討論了佛教孝道經典的譯出與孝道詮釋，以 及漢土佛教徒編造的重要勸孝經典，點出佛教孝道觀的特點、佛教徒的孝 道論、佛教對儒家倫理的援引情形、受佛教影響而發展的追孝儀式，以及 儒教受佛教影響的諸面相，可說奠定了對於佛教與孝道關係的基本認識。

36關於佛教與孝道的研究牽涉甚廣，自成領域，由於並非本論文之主軸，

33 牛志平，〈試論唐代的孝道〉，《晉陽學刊》1991-1；牛志平，〈唐代孝道研究〉，《學術界》

1993 年第 1 期，頁 27-33。早期對於唐代孝道的認識，牛志平的研究有較大的影響，前引 兩本孝道通史著作，論及唐代部份，幾乎皆原封不動採取牛氏的觀點和結論。見朱嵐，《中 國傳統孝道的歷史考察》（臺北：蘭臺、2003）；蕭群忠，《孝與中國文化》（北京：人民出 版社，2001），頁 7-144。

34 例如馬繼云，〈孝的觀念與唐代家庭〉，《山東師範大學學報（人文社會科學版）》48 卷 2 期

（2003），頁 112-114；趙小華，〈唐人的孝親觀念與孝親詩〉，《華南師範大學學報（社會科 學版）》2006 年第 4 期，頁 45-52。

35 道端良秀，《唐代佛教史の研究》（京都，法藏館，1957）。

36 道端良秀，《仏教と儒教倫理——中国仏教における孝の問題——》（京都：平樂寺書店，

1968）。相關代表性的研究還有陳觀勝著、許章真譯，〈中國佛教中之孝道〉，許章真譯《西 域與佛教文史論集》（臺北：臺灣學生書局，1989）。饒宗頤，〈孝順觀念與敦煌佛曲〉，《敦

此處不做更多檢討。第四章第二節討論追薦冥福，再就相關研究進行回顧。

佛教經典以外的孝文本研究，以《孝經》、孝子故事為主。唐代因有 玄宗御注《孝經》並頒布天下，學者頗為關注。陳鴻森從文獻學的角度，

爬梳御注採用之舊注源流，檢討造成〈序〉、〈注〉內容不相符之原因，以 剖析唐宋官方修注之實態。³⁷陳一風針對御注《孝經》的成書背景、初注 與重注之比較、對舊注的徵引，以及御注內容特色等問題，發表多篇研究 並集結成書，用力甚勤。³⁸上述研究主要立於文獻學的脈絡，朱海的研究 則更加凸顯《御注孝經》初注、二注內容變化與國家試圖加強忠節意識的 關連，並還原玄宗二次下令整理《孝經》的來龍去脈。³⁹朱海另有文章討 論唐代官僚士大夫的忠孝觀念，論及官方對於解官歸侍、服喪的規範，以 及官員對於忠孝關係的討論，認為唐代士大夫的人生理想乃忠孝合一，值 得參考。⁴⁰可惜作者對於士大夫的孝行僅觸及侍親與服喪問題，而且並未 注意到唐代士大夫的倫理處境與孝行實踐的互動。相關問題仍需更深入的 探討。

孝子傳的編纂在魏晉南朝相當流行，相較之下唐代編纂的孝子傳不 多，多數內容更於南宋以後散佚。⁴¹目前研究唐代孝子故事，多仰賴敦煌 文獻及類書。王三慶針對《敦煌變文集》所整理之〈孝子傳〉進行資料考 訂辨誤的工作。⁴²小南一郎則辨析敦煌孝子故事所強調的孝，是以民眾日 常生活經驗為出發的孝，與儒教或原始佛教的孝，有所差異，凸顯孝道內 容的多層次。⁴³陳登武利用《藝文類聚》、《初學記》、《白氏六帖》三部唐 代類書，以及敦煌孝子故事，分析元代所集結的「二十四孝」故事於唐宋 文獻的源流；從擇取故事的衍變，分析行孝標準與評價的變化，可能與國 家禮法有所關連；檢視孝子故事反映的家內秩序；最後指出「二十四孝」

煌學》第一輯，1974。中村元，〈儒教思想對佛典漢譯帶來的影響〉，《世界宗教研究》1982-2。

冉雲華，〈中國佛教對孝道的受容及後果〉，傅偉勳主編，《從傳統到現代——佛教倫理與 現代社會》（臺北：東大圖書公司，1990）。［日］岡部和雄著，方廣錩譯，〈《父母恩重經》

中的儒教．佛教．道教〉，《世界宗教研究》1996 年第 2 期，頁 20-25。

37 陳鴻森，〈唐玄宗〈孝經序〉「舉六家之異同」釋疑——唐宋官修注疏之一側面〉，《中央研 究院歷史語言研究所集刊》74：1（2003），頁 35-62。

38 見陳一風，《孝經注疏研究》（成都：四川大學出版社，2007）。

39 見朱海，〈唐玄宗御注孝經發微〉，《魏晉南北朝隋唐史資料》19（2002），頁 99-108；〈唐 玄宗御注孝經考〉，《魏晉南北朝隋唐史資料》20（2003），頁 124-135。

40 朱海，〈唐代忠孝問題探討——以官僚士大夫階層為中心〉，《武漢大學學報（人文社會科 學版）》53：3（2000），頁 394-398。

41 Keith N. Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005) , pp.61-65。

42 王三慶，〈《敦煌變文集》中的〈孝子傳〉新探〉，《敦煌學》14（1989），頁 189-220。

43 小南一郎，〈敦煌の孝子傳〉，收入麥谷邦夫編，《三教交涉論叢》（京都大學人文科學研究 所，2005），頁 545-585。

的流傳與盛行，與佛教對於孝道的提倡關係密切。⁴⁴多面向的討論豐富了 從孝文本到孝文化的研究。

關於孝行實踐的研究，學者多關注於單項的特殊孝行。為父母復仇是 一個焦點。潘維和探討唐律中的復仇觀念；⁴⁵桂齊遜討論唐代政府對於復 仇案的處理；⁴⁶黃怡純比較唐宋政府對於復仇案態度及量刑的變化；⁴⁷陳 登武從復仇案發生當時皇權的穩定性，以及國家社會狀況，來思考唐代對 於復仇判決的差異；⁴⁸李隆獻則考察復仇現象與復仇法、復仇觀的互涉。⁴⁹ 起於唐代的割股療親也受到學者注意。金寶祥、蔡景峰的研究指出，唐代 出現的割股療親，是古代印度佛教寓言中有關捨身供養、人肉方藥的傳 說，與中國孝親思想相揉合的一種新風俗。陳藏器《本草拾遺》以人肉入 藥，是當時佛教盛行於社會的反映。⁵⁰邱仲麟從醫療史與社會文化史的角 度研究割股療親，對割股療親的醫療觀念，割股的內涵與割股者的動機、

割股的行動及其救護、割股知識的傳播、割股與國家政令的互動，以及士 大夫如何面對這「不孝之孝」，如何合理割股的行為作了詳盡考察。⁵¹不過，

邱氏的討論實以割股行為更加流行的明清為主，近年另有于賡哲以專文討 論唐代割股療親的醫療觀念與流行的社會背景。⁵²

過去學者較少注意到孝道內涵、實踐方式、孝行評價，在不同階層、

性別、地域、族群中的差異性。近十年來則出現若干研究，為孝道課題開 啟新的視角。例如學者從性別角度，注意到《孝經》的孝道思想是以男性 為主體，漢魏南北朝政府一貫推崇男孝女貞，孝道作為一種德性實有性別

44 陳登武，〈家內秩序與國家統治——以唐宋廿四孝故事的流變的考察為主〉，收入高明士主 編，《東亞傳統家禮、教育與國法（二）—家內秩序與國法—》（臺北：臺灣大學出版中心，

2005），頁 287-298。此文亦收入陳登武，《地獄．法律．人間秩序：中國中古宗教、社會 與國家》（臺北：五南圖書，2009），第五章〈法律與教化——二十四孝故事所見家內秩序 與國家統治〉，頁 171-225，惟第 183 至 184 頁脫漏一段討論《白氏六帖》所收孝行之內容。

45 潘維和，《唐律上家族主義之研究》（臺北：中國文化學院法研究，1965），頁 346-353。

46 桂齊遜，〈我國固有律對於「禮」、「法」衝突的因應之策——以唐代「復仇」案件為例〉，

收入《98’法門寺唐文化國際學術討論會論文集》（西安：陝西人民出版社，2000），頁 629-640。

47 黃純怡，〈唐宋時期的復讎——以正史案例為主的考察〉，《興大歷史學報》10（2000），頁 1-19。

48 陳登武，〈復讎新釋——從皇權的角度再論唐宋復讎個案〉，《臺灣師大歷史學報》31

（2003），頁 1-36，收入氏著，《從人間世到幽冥界——唐代的法制、社會與國家》（北京：

北京大學出版社，2007），第六章〈「復仇」——國家公權與私刑的兩難〉，頁 224-255。

49 李隆獻，〈隋唐時期復仇與法律互涉的省察與詮釋〉，《成大中文學報》20（2008），頁 79-110。

50 金寶祥，〈和印度佛教寓言有關的兩件唐代風俗〉，氏著《唐史論文集》（蘭州：甘肅人民 出版社，1982）。蔡景峰，〈唐以前的中印醫學交流〉，《中國科技史料》7：6（1986）。

51 邱仲麟，〈不孝之孝——唐以來割股療親現象的社會史初探〉，《新史學》6：1（1995.3），

頁 49-92；〈人藥與血氣——「割股」療親現象中的醫療觀念〉，《新史學》10：4（1999.12），

頁 67-114。

52 于賡哲，〈割股奉親緣起的社會背景考察——以唐代為中心〉，《史學月刊》2006 年第 2 期，

頁 87-95。

差異，唐代以前的孝子故事，男孝獨尊而孝女罕見，女子盡孝多以孝婦的 姿態出現。⁵³但亦有學者持相反意見，認為中古時期女孝故事逐漸增加，

且故事中孝女為孝殉身較孝子更為普遍，但女孝經常在沒有兄弟或丈夫缺 席的情境中出現，孝女/孝婦往往只是「代理」孝子。⁵⁴廖宜方討論唐代的 母子關係，亦多處論及士人行孝的方式，以及可能遭遇的困境。⁵⁵陳弱水 對於唐代婦女文化與家庭生活的研究，雖非以孝道為主題，但多處觸及孝 道價值作為出嫁女倫理行事的動機，或合理行為的「工具」，彰顯文化與 行為之間複雜的互動。⁵⁶這些討論揭示出由於社會對於行動者身分、角色 的諸多畫分，其實並不存在一理所當然的統一的孝道規範、實踐與評價標 準，對於本論文研究的展開深具啟發。

綜合言之，目前唐代的孝研究數量不多，主題偏重於孝道觀、孝道文 獻分析，對於歷史行動者身處的倫理情境，觀念、制度與行為實踐如何互 涉等問題觀照較為不足；對於具體孝行的研究，多聚焦於割股、復仇等特 殊行為，至於更與多數人切身相關的基本孝行幾乎未得到關注。基於以上 的檢討，筆者擇取士人階層為研究對象，從其倫理角色出發，將孝道實踐 置於時代環境之中，討論孝道倫理、官僚體制、社會風俗、宗教信仰等面 向交會的情境脈絡如何交織出士人的孝道實踐。

四、研究取徑與章節安排

本文透過重建影響唐代士人實踐孝道的制度機制與情境脈絡，檢視士 人階層事親有何特質，困境何在，如何解決倫理衝突。為了達成這個目標，

筆者在研究架構上主要採取整體研究的策略，將社會文化主要認定的子道 皆包容在內，從事生到事死的相關規範與實踐情形皆一一進行討論。優點 是，將研究對象一生重要的孝親實踐鋪展開來逐一考察，更能掌握行動者 的生命歷程與孝行實踐的推進、互動；將主要實踐項目並列展開，也更能 看出個別孝行在整體孝道文化中的位置，避免過度放大某一項行為，並且 注意孝道重心如何移動。在研究取徑上，考量行為實踐必須與環境情境連

53 勞悅強，〈《孝經》中似有還無的女性——兼論唐以前孝女罕見的現象〉，《中國文哲研究集 刊》24（2004），頁 293-330。

54 Keith N. Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China , pp.164-186.

55 廖宜方，《唐代的母子關係》（板橋：稻鄉出版社，2009）。

56 陳弱水，《唐代的婦女文化與家庭生活》（臺北：允晨文化，2007）。

結，因此本文考察各項孝行，皆力求與時代制度、社會風俗、文化觀念、

宗教信仰等脈絡結合，故研究方法上乃使用多元、綜合的取徑，涵蓋制度 分析、個案研究、集體心態的考察，思想觀念的剖析等，試圖結合制度史、

社會史、文化史的視角，重建更具立體感、多層次的孝文化圖象。

論文具體章節安排如下。全文除緒論與結論，共分為四章。第一章〈生 養死哀〉，討論奉養父母與為親服喪。漢唐之間養親與服喪成為人子事親 最基本的內容，士人以官為業，養親有賴於俸祿收入，入仕既是養親的手 段，仕宦亦影響士人的倫理生活。本章考察士人實踐養親、侍親、服喪，

如何受到隋唐仕宦體制變革，以及漢唐之間倫理法制化的影響；侍親與服 喪有何規範，事親與仕宦有何衝突、如何調合取捨，評價為何。

第二章〈歸葬先塋〉，以祔葬先塋之禮俗為主軸，討論士人如何實踐 葬親。隨著時代變遷，士人與鄉里關係逐漸淡薄，宦遊遷轉多造成卒歿異 鄉，祔葬先塋往往需要遠途歸葬，更增困難。本章考察士人家族墓地如何 形成、有何特色；祔葬先塋被視為亡者之孝，也是操辦葬事之子孫的孝行 實踐，祔葬與孝道的連結背後涉及那些文化觀念；葬親既為子道義務，士 人葬親遷延多年卻不時可見，阻礙葬事進行的主因為何，困難如何化解。

第三章〈追贈先世〉，以朝廷追贈官員先世為核心，討論士人揚名顯 親的制度化。首先討論漢唐之間追贈官員先世的發展，揚名顯親如何化身 為具體制度，唐代實施追贈如何與官僚體制結合；其次從士人家庭的角 度，討論父母獲得追贈有何意義，如何與其他倫理價值、利益連結；最後 討論國家何以提供官員顯親之榮，圍繞追贈先世所建立的孝道論述有何主 張；追贈作為士人獨特的孝行實踐，與唐代士人的倫理處境有何關連。

第四章〈追孝與追福〉，討論祭祀祖先與追薦冥福。儒家以舉行祭祀 為追孝，強調子孫終生不忘先人；唐代士人祭祀祖先可概分為家廟祭祀（含 寢祭）及墓祭，相關儀節被納入官方規範、齊一推行。本節分析官方制定 的家廟制度內容為何，對於祭祀祖先有何影響，興起於民間的墓祭有何特 色，士人舉行祖先祭祀有何特殊之處。追薦冥福背後預設了先人死後須受 罪譴，與佛教帶來六道輪迴與地獄業報等死後世界觀息息相關，認為子孫 勤作宗教功德可以拯救先人，功德法事成為喪儀的一部份，並融入年中行 事、日常生活，成為流行的孝道實踐。祭祀與追福皆是父母亡歿之後，孝 子一生可持續實踐之孝行，然而二者連結的孝道觀念、強調的親子互動頗 有差異，值得進一步比較討論。

最後結論將從官僚體制如何介入士人生活、士人的孝道實踐有何特

質、孝道實踐反映的家庭形態與秩序，以及孝道實踐走向體制化的意義等 面向，對前幾章的研究作一綜論。

第一章 生養死哀

前 言

漢唐之間，奉養父母與為親服喪是孝子故事最常見的主題，¹被視為 人子事親最基本的義務；士人研習儒家經典，以禮自持，理當為人倫表率，

勉力實踐。士人以仕為業、以祿代耕，理論上既可實現經世濟民的抱負，

又可實踐甘旨養親的子道，「以祿養親」乃是士人的理想。然而與魏晉南 北朝相較，唐代士人身處於領土廣大的統一帝國，面對更加成熟的官僚體 制，如何實踐以祿養親、並且同時承擔官員與人子的責任，受到仕宦體制、

官僚規範更深入的影響。而隨著中古時期儒家倫理的法制化，親老歸侍、

解官服喪等人倫理念，逐漸成為具體的官方規範與法律條文，由國家力量 推行、監督，士人如何處理仕宦與事親之間的進退互動，必須依循制度，

自主空間更為縮小。士人如何養親、侍親、服喪，和其追求仕宦的生涯撰 擇、進入仕途後的升遷發展，皆有密切關聯。

本章從仕宦體制、官僚規範與士人生活交會的面向，討論士人如何實 踐養親與服喪，總分為三節。第一節考察士人求仕以養親的現象，分析養 親如何成為入仕的理由，對於士人的仕宦選擇帶來什麼影響；人子取得官 員身分後，對於奉養父母可能有何幫助或阻礙，孝養父親與孝養母親有何 差異，取得祿養官榮必須付出什麼代價。第二節則反過來討論為侍養而解 官的情形。親老、人子解官歸侍，原有經典上的依據，本節分析這項理念 在中古時期如何逐漸納入官僚制度，唐代的給侍制度有何特色，對士人履 行孝養有何影響，國家如何調節私門倫理與政務需求。第三節聚焦於官員 為父母服喪的實踐。追溯中古時期為父母解官服喪的落實過程，唐代士人 對於服喪起復的看法，以及拒絕起復事例中所反映的官員的倫理困境。

1 關於漢唐之間孝子故事內容的分析研究，可參考 Keith N. Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China, pp.113-163。

。

第一節 志在祿養

自春秋戰國以來，士人「學而優則仕」，將所學貢獻於經世濟民、行 道立身，乃是士人的抱負，「以祿代耕」成為士人維持生計的主要手段。² 士人追求仕宦的動力也包含了取祿養親，漢代文獻屢有「家貧親老，不擇 官而仕」的說法；³東漢毛義以祿能及親，雖守縣令亦捧檄而喜，親卒後，

朝廷以公車舉為賢良卻謝絕不至，成為孝子為親而仕的典範。⁴為親而仕 相較於行道而仕，動機雖迥然有別，但亦符合文化期待，同被視為求仕的 正當理由。漢唐之間，士人應當以祿養親的觀念埋根甚深，所謂「擇官而 仕，非曰孝家」，⁵「養親」理所當然地成為士人入仕的主要目的之一

士人「以祿養親」的理念雖然漢代即已成形，但其實踐必須仰賴穩定 的俸祿制度，魏晉南北朝時期，官員的俸祿支給有較大的變動，任官未必 即能實現祿養。曹魏承漢末大亂，國家財政困難，「將吏奉祿，稍見折減，

方之于昔，五分居一」。⁶西晉俸祿亦低，武帝曾以官員俸祿不足以「養 親施惠」，下詔「議增吏俸」。⁷東晉南朝時期因內亂外患、豪族隱附民戶 等問題，國家財政經常處於窘迫狀態，官員的俸祿支給並不穩定，有些官 吏甚至未領有俸祿。⁸但國家對於部分俸祿頌發的調整，仍可見養親的需 求被納入考量。宋、齊皆曾詔令清官二品或三品以上應食祿者，「有二親 或祖父母年登七十，並給見錢」；⁹亦有官員以親老求祿，「加秩千石」。

2 見黃懷信主撰，《論語彙校集釋》（上海：上海古籍出版社，2008），卷 19，〈子張第十九〉，

頁1684；［清］焦循撰，《孟子正義》，卷 20〈萬章下〉，頁 685-687。

3 引文見［漢］韓嬰撰、許維遹校釋，《韓詩外傳集釋》（北京：中華書局，1980），卷 7，曾 子曰，頁 247；另外劉向編纂的《說苑》、《列女傳》亦曾假子路、周南之妻闡述「親在，

不擇祿而仕」的理念。見［漢］劉向撰，向宗魯校證，《說苑校證》（北京：中華書局，1987），

卷3，〈建本〉，頁 59；張敬註譯，《列女傳今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1994），卷 2，〈賢明傳〉，頁 62。

4 《後漢書》，卷 39，〈劉趙淳于江劉周趙列傳〉，頁 1294。

5 《陳書》（北京：中華書局，1972），卷 26，〈徐陵傳〉，頁 331。

6 見《三國志》（北京：中華書局，1974），卷 25，〈高堂隆傳〉，頁 715。

7 見《晉書》（北京：中華書局，1974），卷 3，〈世祖武帝本紀〉，頁 56。西晉官吏基本俸祿 數量低於東漢，可參考黃惠賢、陳鋒主編，《中國俸祿制度史（修訂版》（武漢：武漢大學 出版社，2005），頁 79。

8 參考汪征魯，〈魏晉南朝官職中的“言秩＂與“不言秩＂〉，《歷史研究》1990 年第 6 期，頁 20-38。

9 見［唐］杜佑撰，王文錦等點校，《通典》（北京：中華書局，1988），卷 35，〈職官十七．

家。

10北魏初百官無俸，官員或「取給于人」，或「樵采自給」。¹¹孝文帝太 和年間始頒俸祿，但實際上常因財政緊張而削減，北魏末年甚至停止發 放，直到北齊、北周才恢復給祿；但北周的俸祿額依每年收成好壞而調整，

並不固定。¹²魏晉南北朝俸祿制度的不完善，反映國家統治力量的不足，

連帶使得官吏收入缺乏保障；但從另一個角度觀之，這個時期強宗大族擁 有比較雄厚的社會經濟實力，士人的經濟生活可能可以依託於家族，而不 必完全仰賴國

隋代俸祿制具有承上啟下的特點，規範較為明確，但享祚未久政權即 分崩離析。唐代結束隋末動亂，經歷數十年休養生息，俸祿制度的實施也 逐漸完善。總的說來，唐代官員收入大體分為俸錢、祿米、職田及祿力等；

13祿力一項在盛唐逐漸合併入俸錢，且俸錢在整個俸祿系統中的比重不斷 上升，中晚唐以降遂成為官員主要收入來源。¹⁴有學者指出唐代士人出仕 不由鄉里，四處宦遊遷轉，喪失了故里基業，較中古前期更加依附於國家；

其權力的行使必須憑藉國家的公權力，經濟來源也更加依賴國家的俸祿。

15從這個角度觀之，俸祿與養親的連結，對於唐代士人而言可能變得更加 緊密。

文獻經常可見唐代士人以養親為由而入仕求官。史傳稱楊綰「早孤家 貧，養母以孝聞，甘旨或闕，憂見于色」，親友勸他干祿養親，楊綰於是 參加貢舉。¹⁶薛贊墓誌述其早年嘗謂同輩：「古之子弟之禮，孝愛端凝，而 何必讀書乃為□人？然則士資祿養，務速就業。」「於是倍功懇懇，專經 登第」。¹⁷貢舉乃唐代士人入仕之要途，從獲舉到及第，士人必須積極向達 官貴人干謁自薦，汲營求仕的行動其實頗與士人風骨相違，在士人親自執 筆的求薦書信中不乏刻意強調求祿養親的急切。初唐四傑之一的駱賓王，

俸祿〉，「祿秩」條，頁958；《南齊書》（北京：中華書局，1972），卷 7，〈東昏侯本紀〉，

頁98。

10 見《南齊書》，卷 43，〈何昌 傳〉，頁 759。

11 《北史》（北京：中華書局，1974），卷 21，〈崔宏傳附崔寬傳〉，頁 792；《魏書》，卷 48，

〈高允傳〉，頁1076。

12 參考黃惠賢、陳鋒主編，《中國俸祿制度史（修訂版）》，頁 139-150。

13 唐代俸祿體系完備而複雜，研究成果甚多，研究回顧可參考胡戟等編，《二十世紀唐研究》

（北京：中國社會科學出版社，2002），頁 410-412。

14 參考劉海峰，〈論唐代官員俸料錢的變動〉，《中國社會經濟史研究》1985 年第 2 期，頁 18。

15 參考甘懷真，〈唐代官人的宦遊生活——以經濟生活為重心〉，收入中國唐代學會編輯委員 會編，《第二屆唐代文化研討會論文集》（臺北：臺灣學生書局，1995），頁 39-60。長部悅 弘討論隋代廢除辟召制以後，士人例往他鄉任官，居住地由鄉里轉往地方都市，經濟生活 更須仰賴整備的俸祿制，亦凸顯士人更加依附於國家。見長部悅弘，〈隋の辟召制廢止と都 市〉，《東洋史研究》44 卷 3 期（1985），頁 459-488。

16 《舊唐書》（北京：中華書局，1975），卷 119，〈楊綰傳〉，頁 3429。

17 見周紹良主編，《唐代墓誌彙編》（上海：上海古籍出版社，1992），開成048，頁 2203-2204。