第四章 《莊子》內七篇的權力觀與關懷
第三節 小結─從明王之治到逍遙遊
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運作的。133
儘管余連是從法家的視角來理解法制社會關於君王權力運作的狀況，因而將焦點 放在「勢」的討論。但是他將君王的權勢所建構的權力部署，以「人為製造的技 術產品」與「自然地運作」這兩點作結合的模式詮釋得相當精確。也讓我們了解 到，雖然法制主義是隨著列國爭霸的實際運作與需求而漸趨完善，為的是追求秩 序的重建。然而在發展過程中，卻又不幸的走向另一個有別於禮制秩序的權力宰 制。總結而言，在莊子批判下的法制秩序權力觀，呈現出以下特色：
一、在法制秩序權力觀下，君王意志成為權力最高的根源，並搭配法令刑罰，形 成前所未有、強大細密的社會控制力。在此控制下，權力場域只是如同機器般僵 化的運作。
二、「人性」在法制秩序權力場域中被去除，因而個體如同被取消，群體的權力 場域互動逐漸為「國家君王」的圓圈所同化，即呈現出「君王=國家(群體)=所有 個體」的模式，連單向的權力關係也消失。
三、法制秩序權力觀呈現出一靜止固著的固態權力關係。
第三節 小結
在這一個章節中，本文透過《莊子》文本的梳理，企圖以莊子對於巫文化、
禮制秩序以及法制秩序等不同權力觀的反省，提出對於所處時代權力觀的批判。
由此可以發現，無論在哪一種秩序模式之下，權力都會透過不同樣貌與工具，企 圖建立出一種穩定的固態權力模式，並且強力的控制著個體。
但另一方面，禮制秩序與法制秩序的權力運作卻也存在著區別。首先，禮制 基本上是一種「道德的力量」，具有主動積極的建立意圖，重視內在道德的規訓，
即「自我監督」，就像是心中住了一個警察總部般，以一種溫柔且不易為人察覺 的方式展現其暴力。在此控制下，「做到什麼」比起「禁止做什麼」更為重要。
如同孔子所說：「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」般，有著其強大的內在控 制力。另外，禮制秩序也重視「人」的身分差異，依據「親親」與「尊尊」的原 則，所需遵守與被禁止的事非常明確。如此，在上述的暴力中，仍保有「人」最 基本的權力尊嚴與權力關係的存在。而法制秩序則是一種「限制的力量」，是一 種被動消極的外部控制。比起「做到什麼」，更重視「禁止做什麼」。就像孔子所 說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」，強調的是對於個體外在的言行的控 制。在此思維下，法制秩序如同一不帶有人性情感的器械，它要求無論君主或人 民，都要盡可能的去除「人性」，它不在意人有恥或是無恥，而只在意權力機器 能否有效運作。於是取消了個體的「差異性」，將之納入了群體的「同一性」之 中。這樣的權力觀差異，呈現出從春秋到戰國時代社會時代背景與需求的轉變，
也能夠了解到《莊子》一書所面對的權力世界的樣貌與宰制力。然而這樣的宰制 具體而言是透過什麼加諸於個體之上，又展生什麼樣的影響？在下一章節中，本 文企圖以「身體」與「罪罰」兩個向度來加以分析。
133法 余連，《勢：中國的效力觀》，(北京：北京大學出版社，2009 年 6 月)，頁 32
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第三章《莊子》內七篇的「罪罰」與「身體」的權力 意義
上一章節透過禮制秩序與法制秩序的說明，了解《莊子》一書的時代前後之 權力世界的樣貌，並且明白在固態的權力觀下，權力都會透過不同樣貌與工具來 控制著個體。然而這樣的宰制在內七篇中是透過什麼加諸於個體之上並發揮其控 制力？於是，本文認為要透過加之於「身體」的「罪罰」來做析理。第一節將從 內七篇中的「罪罰」論述的建構來說明內七篇中是如何開啟權力觀的觀察與基礎。
第一節 內七篇中的「罪罰」論述的建構
《莊子》內七篇是一個透過罪、罰所構築而成的權力世界。
「罪與罰」是《莊子》內七篇中的重要概念。「罪」指的是罪名、罪責；「罰」指 的是刑罰、刑法。兩者都是權力者施加於身體之上，期望獲得權力控制的方式。
罪與罰要能發揮作用，必須有賴於身體對於兩者的反應。於是，在「罪罰─身體
─權力運作」之間，構成一有機的互動關係。這一互動關係，也可被視為一種政 治權力運作下的身體隱喻。
一、身體隱喻─《莊子》內七篇以「身體」為中心所開展的權力論述
身體是權力的對象與目標，而「身體」除了以肉體的形態出現─即解剖意義 上的或是客體意義上的身體；法國漢學家畢來德更進一步的說明身體是「一切支 撐著我們的活動，為我們察知和覺察不到的能力、潛能與力量的總和。」134而在 傅柯的定義下，身體也是具有各種因素、資源和力量的人體，135即是具有政治結 構的場域。
當身體不再只是作為單純的人體官能的意義來解釋，而是以其作為一種隱喻 或結合政治論來解釋時，便涉及到「身體政治論」的範疇。所謂身體政治論，據 黃俊傑所定義：
所謂身體政治論，是指以人的身體作為「隱喻」(metaphor)，所展 開的針對諸如國家等政治組織之原理及其運作之論述。在這種身體 政治論的論述中，「身體」常常不僅是政治思想家用來承載意義的 隱喻，而且更常是一個抽象的符號。思想家藉由作為「符號」的身 體而注入大量的意義與價值。136
黃氏在此定義下來探討中國古代思想文獻，得出下列兩項涵義：(一)因為身體與 國家構成一個貫通互動的有機體，所以統治行為是一種由內向外的道德覺醒與推
134畢來德 著，宋剛 譯，《莊子四講》，(臺北市：聯經出版，2011 年)，頁 34
135傅柯，《規訓與懲罰─監獄的誕生》，(臺北市：桂冠，1992 年)，頁 27
136黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，(臺北市：國立臺灣大學出版中心，2015 年)，頁 289
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展，因此國家的政治過程被等同於個人修身的過程；(二)在國家政治過程中，正 如身體內各種器官之互動過程一樣，有其密切之互相依賴性。
另外，在蕭延中〈試論「中國思維」中的「身體隱喻」〉一文中，也曾就所 謂的「身體隱喻」做出說明。首先他先透過社會學奠基者之一的涂爾幹對人類學 的觀察，談到知識建構來源的問題。文中說明涂爾幹對原始部落的宇宙模式的研 究時如此說道：「涂爾幹獨具慧眼地指出，人們不是根據宇宙模式塑造和推想人 類社會，恰恰相反，而是人們生活於其中的社會組織的結構成為人們賦予宇宙事 務以意義的基本原型。換言之，不是宇宙決定社會，而是社會決定宇宙。」緊接 著，涂爾幹認為，對於早期人們而言，「他們本身就是事物，而宇宙中的每一件 事物都像人一樣，是部落的一部分，是部落的正規成員，在社會組織的整個格局 中都有一個確定的位置。」137以這個說法為基礎，蕭氏談到中國思想史知識建構 的起源問題時，結合對身體隱喻的看法，而做出若干修正：
與其說整體社會關係構成了思想範疇的來源，不如再進一步，首先 是個體化的「身體隱喻」導致了中國社會關係的結構，再由這種結 構塑造出中國人對待外在事物的基本分類。這裡，所謂「身體隱喻」
是指人們認識客觀事物時，實際上以自己的身體作為直接和基礎的 參照系和預設結構，由「身體」的系統和結構去聯想外界事物，此 時，外界事物只是個人身體的一種外推性理解的結果，從而建立起 一種「主─客」之間同構的、鮮活的有機整體模型。138
以身體為基礎，透過各項感官與外界事物建立起溝通橋梁，此種認知模式與西方 認識論傳統有很大的不同。然而，由此可知，身體的確對於政治思想形成的建構 起到很大的作用。
如同傅柯將「身體」作為其權力論述的中心，《莊子》也將焦點放在了身體 之上。在莊子的身體觀中，國家政治也被視為身體內各種器官之互動過程一樣，
有其密切之互相依賴性，並且不同於以十七世紀英國政治思想家霍布斯所提出的 機械論觀點的身體政治論，將身體與國家視作一個貫通互動的有機體；然而不同 於黃氏所言，莊子的身體並不認為統治行為僅是一種由內向外的道德覺醒與推 展，原因在於莊子並不認為該有一個確實的道德主體可以如同國君一般控制他 人，而是一種有機體的互動發展。不過，透過「身體隱喻」的方式來推展其權力 觀，確實可從《莊子》書中看出其用心。例如莊子後學所作之〈天下〉篇，文中 即以身體來類比道，說明身體感官的四分五裂，如同諸子百家學說因「多得一察 焉以自好」，最終導致道術為天下裂的狀態：
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳 目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所
137蕭延中，〈試論「中國思維」中的「身體隱喻」〉，收錄於楊儒賓 張再林 主編，《中國哲學研究 的身體維度》，(臺北市：台大人社高研院東亞儒學研究中心，民 106)，頁 170
138 同上，頁 171。
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用。……悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見 天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。139
回到內七篇的文本，身體隱喻也是屢見不鮮。例如〈德充符〉中，藉由常季與仲 尼對於兀者王駘「用心」的討論中可看見，莊子將從差異的角度來看待生死的思 維可能，透過肝與膽兩個身體器官的距離來作比擬：
仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一 也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心於德之和，物視其所一，
而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。」140
其他例子還有很多，但是將身體類比為政治觀來做解釋的，《莊子》並非頭一人，
從先秦至漢代，便流行以身體作為古代政治的隱喻。如同黃俊傑所說：
春秋時代各國的君臣對話中，就一再出現以「股肱」比喻臣下的的 言談(《左傳》僖公九年、文公七年、襄公十四年)，而以《左傳》
昭公九年屠蒯所說的「君之卿佐，是謂股肱。股肱或虧，何痛如之？」
這段話最具代表性。戰國時代的孟子以手足腹心等具體的身體器
這段話最具代表性。戰國時代的孟子以手足腹心等具體的身體器