第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
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第一章 緒論
第一節 研究動機與目的 一、研究動機與問題意識：
法國哲學家米歇爾.傅柯(Michel Foucault，1926-1984)曾說：「權力無所不 在」。而在《莊子》研究中，「權力」也是其關懷的中心主題。在《莊子》書中，
特別是內七篇，事實上是圍繞著權力展開論述的。
主觀上，人活在權力關係之中，〈人間世〉中曾藉由葉公子高欲出使齊國前 與孔子的對話中，曾描述到這一情形：
天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於 心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。
1
人生活在世界上，有兩件事是無論如何都必須面對的─親子關係與君臣關係。親 子關係涉及到的是由血緣所建構的家族互動問題。而君臣關係則反映人與社會間 的群體互動問題。無論願意與否，每個人都必須生活在由血緣家族與社會群體所 構築起來的權力世界之中。但權力無法以純粹形式存在，而必須透過處在關係之 中才能被體驗。例如上述引文所提及，從葉公子高的擔憂中2可以發現，國君的 權力藉由「命令」以及「刑罰」加諸於個體之上，而個體面對權力的施加沒有逃 避或是抵禦的能力，只能在如何達成權力者交代的任務與恐懼中不斷掙扎。這樣 一個無所逃的「人道之患」(社會群體的權力壓迫)以及「陰陽之患」(個體面對社 會群體的權力壓迫下所產生的自我壓迫)的兩難問題，如林明照先生所言，「其中 所內涵的君臣之間意志與權力上的緊張與衝突，更是攸關個人生存與自由的實存 問題。」3同時反映的，也正是權力的橫行。此外，〈應帝王〉篇中也提到一個小 故事：
肩吾見狂接輿。狂接輿曰：「日中始何以語女？」肩吾曰：「告我：君人 者，以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！」4
1清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 155
2清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 152-153：「葉公子高將使於齊，問於 仲尼曰：「王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動，而況諸侯乎！吾甚 慄之。子常語諸梁也，曰：『凡事若小若大，寡不道以懽成。事若不成，則必有人道之患；事若 成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。』吾食也，執粗而不臧，爨無欲 清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，
必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！」
3林明照，〈《莊子》論處世的兩難困境與因應之道〉，(《東華漢學》第 6 期，東華大學中文系，
2007 年 12 月)，頁 56
4清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 289-290
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透過肩吾之口，可以看到君主擁有「以己出經式義度」的力量，使得人「不敢不 聽任權力的支配」。透過語言與規範，權力順利的創造了屬於它的場域。也因此 可被體驗。林明照先生曾對此做出闡釋：
所謂「經式義度」，蓋指禮儀法度而言。禮儀法度具有強制性，特別是
「法度」更具懲罰性力量。這種強制與懲罰性力量，釋放出「人孰敢不 聽而化諸」的威迫性，對於生活在禮法世界中的個人而言，無疑具有著 生存上的壓迫。5
身處在這一權力橫行的人間世，莊子想問的是，在處世中所身陷的諸多兩難的困 境中，個體該如何去因應權力的宰制？而對這些兩難的處世困境的討論，如何與 內七篇所要討論的權力問題連結在一起。6
權力問題不只展現在個體與群體的關係之間，更直接表現在身體之上。〈德 充符〉中有一個段落描述到兀者申徒嘉與鄭子產間的爭執。
申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：「我 先出，則子止；子先出，則我止。」其明日，又與合堂同席而坐。子產 謂申徒嘉曰：「我先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以 止乎，其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？」申徒嘉曰：「先生 之門，固有執政焉如此哉？子而說子之執政而後人者也！聞之曰：『鑑 明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，則無過。』今子之所取大者，
先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」子產曰：「子既若是矣，猶與堯 爭善，計子之德不足以自反邪？」7
申徒嘉與子產的爭執在於申徒嘉兀者的身分，在子產眼中，由身體的殘缺連結到 德行的低下，再由德行的低下轉而為身份地位的低下。身體被視為社會關係的一 部分。子產以其「執政」的身分，要求申徒嘉的服從，並在爭執中，以申徒嘉的 殘缺作為他驕人的基礎。而申徒嘉面對此一困境，有下列的回答：
自狀其過以不當亡者眾，不狀其過以不當存者寡。知不可奈何而安之若
5林明照，〈《莊子》論處世的兩難困境與因應之道〉，(《東華漢學》第 6 期，東華大學中文系，
2007 年 12 月)，頁 57
6林明照先生對此闡釋道：「《莊子》透過描述與探討這些兩難困境，一方面呈現人生存處世中的 種種衝突與緊張，同時也分析這些兩難困境產生的根本原因。可以說，這些生存性的描述與分析，
正是《莊子》生命哲思的起點。《莊子》的生命哲學，總是試圖回到原初的生存處境，在由此思 索生命的理想走向，而兩難困境的分析正是此中思考的一環。」，參見〈《莊子》論處世的兩難困 境與因應之道〉，(《東華漢學》第 6 期，東華大學中文系，2007 年 12 月)，頁 54。 另外，
在此文中，林明照先生也透過在世處境中的二大戒，來表達權力對個人生存的壓迫。而此對生存 所構成的壓迫，林明照先生解釋道：「其根本節不再權力的施展上，而是在權力者的個人意志上。
而權力與個人生存之間的張力，正是權力者意志與個人生存與自由意志之間的緊張關係。」，參 見〈《莊子》論處世的兩難困境與因應之道〉，(《東華漢學》第 6 期，東華大學中文系，2007 年 12 月)，頁 57。
7清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 196-198
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命，惟有德者能之。遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命 也。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒，而適先生之所，則廢 然而反。不知先生之洗我以善邪！吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀 者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎！8
正如同「遊於羿之彀中」般，作為社會關係中的一部分，身體不只是個人所有，
更是權力者「權力」的展現。在此權力場域中，該追求的究竟是「形骸」之外，
亦或是形骸之內？
然而，所謂「身體」指涉的又是什麼？是「誰」處於關係之中？〈齊物論〉
開頭便針對此一現象提出疑問：
南郭子綦隱几而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：
「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔 之隱几者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知 之乎？9
如何認識個體？文中提出兩個組成成分─形與心。當同樣的「形」在不同的狀況 下，竟會使人感受到似乎是不同的個體。今之隱几者與昔之隱几者差別為何？差 別在於「形」與「心」的互動，而這一互動關係，也與文中所說的「吾」與「我」
的差別有關。另一則在〈德充符〉中的故事：
丘也，嘗使於楚矣，適見㹠子食於其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。
不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。
個體中，除了「形」的存在，還有一個「使其形」者。權力不只展現在形體之上，
更延伸至看不見的形骸之內的那一個「使其形者」。以上述子產與申徒嘉的例子 而言，身體殘缺作為標誌，子產作為權力者，要求申徒嘉在相處上必須表現出謙 讓的行為，而這一謙讓的行為必須奠定在權力較低者心中願意服從。權力對外在 形體的控制是第一步，隨著權力的滲透，最終的目的是要對內在「使其形者」做 到完全掌握。其手段便是透過「罪名」與「刑罰」的建構。罪名的建構，奠基於 一個群體社會的文化底蘊。包含語言、知識、與規範等等。語言、知識本身就不 純然客觀，因為它們必須藉由其背後的主觀才得以顯現，所以會帶有主觀的意向 性。此外，語言、知識既作為個體表達自我意念的工具，又是群體社會作為權力 展現的手段，其本身便負載著權力的力量。〈齊物論〉中，莊子始終對語言、知 識表達質疑與不安。他曾說：
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？
其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱
8清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 199
9清 郭慶藩《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 43-45
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而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮 華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。10
當一個人的語言、知識無可避免的落到某個固定的場域，例如儒家與墨家之學 說，便會讓自身以那個場域的權力意志所想要的方式來說話、來表達，成為代言 人。因此有各種是非之爭。而罪名更來自於權力者的創造。當權力者以自身利害 為目的來面對語言、知識，並以其利害為核心，創造一套訴諸於內在道德的禮儀 的約束力以及強加於外部身體的刑罰的威嚇力的規範，來裁決這世間的種種紛爭 時，它便使自身超越於是非之上，並進一步利用刑罰的執行，展現其作為權力中 心力量。罪名與刑罰成為權力者藉由語言、知識與規範所創造出來的權柄。如同 作為權力者的狙公，面對朝三暮四的猴子們的憤怒，僅僅是改為朝四暮三，便使 猴子們感到快樂。在權力者創造下的文化權力世界中，透過罪名與刑罰的調整與 解釋，個體與權力者配合無間，心悅臣服的在權力者的操控下快樂生活著，並視 之為天經地義而加以維護。這一套由罪到罰的過程，權力也由外而內的浸染了形 骸之內外。
綜上所述，權力無所不在，內七篇中，藉由「罪」與「罰」的討論，呈現出
綜上所述，權力無所不在，內七篇中，藉由「罪」與「罰」的討論，呈現出