第四章 《莊子》內七篇的權力觀與關懷
第一節 《莊子》內七篇的權力觀
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第四章《莊子》內七篇的權力觀與關懷
第一節 《莊子》內七篇的權力觀 一、《莊子》內七篇對固態權力觀批評
在上一章節中曾經提到，透過禮儀教化與規矩法制，並施加罪名與刑罰，身 體處在以一套完整的規訓制度所規範下的整全、同一的身體場域中，使身體各部 位都固定在一種特定的位置，聽從主體的發號施令，如同眼耳口鼻各在其位，卻 聽從心的指揮而活動。因而建構出禮教身體與法制身體此一無比強大、整全且不 變的身體。從前述對於禮制社會的權力觀批評與法制社會權力觀的歸納207可知，
這部分正好是內七篇身體觀所要破除概念。在本段說明中，可以發現在內七篇中 對於僵化凝固的權力關係與場域的不滿與批評。本文稱之為對「固態權力觀」的 批評。
(一)《莊子》內七篇的「固態權力觀」
中國古代思想家對於政治議題的討論有很多，例如蕭延中所說的，「思想家 們對於『天─君─臣─民』的系列命題極為關注，論述甚豐，但對於『權力』(power) 與『權利』(right)的關係卻極少提及；作為政治學基礎的人性問題，在中國思想 傳統中十分發達，但這並未能導致關於權力制衡意義上的制度思考。顯然，對於 諸如此類的問題，僅僅從地域環境的角度給與解釋是遠遠不夠的，而認知結構的 奠基則是一個重要的視角。」208因而本文在討論由罪罰與身體構築的權力現象 時，也提出「固態權力觀」來做為認知結構的理論奠基。
本文的「固態權力觀」，指的是在權力場域中，具有一個明顯中心權威的權 力主體，能夠強力的影響、甚至是控制整個場域間的各種具體的、形上的價值事 物。並使關係之間呈現單向性、絕對性，甚至是不再具有溝通、理解以及變化的 可能性。最終使權力關係呈現出看似天經地義、理所當然的僵化固定之形態。
正如同蕭延中〈試論「中國思維」中的「身體隱喻」〉所說：
當某種知識體系相對穩定下來的時候，他就會向社會生活的各方面瀰漫 和擴散，以無庸置疑和不證自明的「習俗」和「精神」的要素，成為支 配、左右和控制社會生活的內在力量。在這個意義上，的確如傅柯所說：
「知識」就是「權力」，精神結構變成了建構世界和解釋事實的認知依 據。209
這一無庸置疑，建構世界和解釋事實的認知依據的精神結構，也即是本文所謂的
207見本文頁 43 與頁 46。
208蕭延中，〈試論「中國思維」中的「身體隱喻」〉，收錄於楊儒賓 張再林 主編，《中國哲學研究 的身體維度》，(臺北市：台大人社高研院東亞儒學研究中心，民 106)，頁 169
209同上，頁 169
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固態權力觀。舉例而言，在賴錫三〈《莊子》的雅俗顛覆與文化更新〉一文中，
曾就商代之「神話身體」與周代之「禮教身體」的雅俗轉變作分析：
商人神話、儀式世界的身體狀態，呈現出一幅幅人獸神交通的歡怡、流 動之身，這樣的身體已在周人體制的模塑中逐漸化為禮教之身，不僅在 身體服飾的樣式、配戴上各有身分象徵，身分象徵更要內化為一種身體 威儀。可見從商代到周代的文明性質之轉變，既是從神話思維向理性思 維的合理化演變，而這種思維轉向也要銘刻在身體這一更具體的向度 上，使得身體的流動也漸被規矩理性給收編。集原本具有狂歡與怡悅的 流動之身，逐漸收斂為進退有據的禮教之身。210
隨著雅俗的價值轉變，新的禮教身體被重新估價為上層雅階層的美身典範，即周 代的「威儀觀」身體論述。反之，商代神話身體則逐漸被視為危險與禁忌。這種 身體觀的雅俗變化過程所涉及到的價值重估，正好可以說明，無論是商代神話身 體或者是周代的禮教身體，在它們的時代中，都曾經佔據著中心權威的地位，能 夠強力的影響、甚至是控制整個場域間的各種具體的、形上的事物。使得特定的 價值能夠成為無可懷疑、無可取代，天經地義的存在，呈現出單向性、絕對性，
而失去了能夠溝通、理解以及變化的可能性。
此外，在本文第二章時，曾就禮制社會與法制社會中所呈現出的固態權力之 樣貌加以論證說明，此處不再詳述。就結論而言，無論是禮制社會或是法制社會，
均呈現出一種外在的權力壓迫，強力的控制著人們。使得權力關係趨於固定、靜 止，人也逐漸失去真情實感，而成為權力場域中的一枚乖順的棋子。因而引用賴 錫三所說：
典型的君子體現出禮教身體的威儀氣象，而禮教身體則不離社會化的身 體，它高度乘載著社會價值於身體象徵中，身體成為積聚文化符碼的象 徵載體。甚至將象徵內化到肉身中，使肉身習慣於體現文化價值的趣 向，這便是威儀觀進一步內在化的精神所在。然而，對《莊子》而言，
禮教身體的嚴格訓練除了可能割裂、壓抑渾樸整全的情性外，也經常鈍 化為形式的虛偽和模仿。
《莊子》內七篇強烈批評這樣的「固態權力觀」，如同前兩章所言，從文本中處 處可見到對其的批評。
(二)《莊子》內七篇對固態權力觀的批評
生存於人間世，往往容易受到諸多限制所桎梏。因而《莊子》開篇的〈逍遙 遊〉一文，透過大鵬翱翔於天際的故事，暗喻著對於「無待」精神的追求。
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。
210賴錫三，《道家型知識分子論：《莊子》的權力批評與文化更新》，(臺北：臺大出版，2013 年)，
頁 242-243。
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而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定 乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世，未數數然也。雖然，
猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福 者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御 六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，
聖人無名。211
凡俗之人，為了生存於世，依恃著外在現實的價值標準作為其人生追求。因此莊 子在此提出結論：「至人無己，神人無功，聖人無名」。便是要將己、功、名給解 消(無)掉。「所謂的己，指的是常人的主體自我的認同或構成狀態，常常是由社會 價值(功)和語言符號(名)所層累交雜而成。若能「知效一官，行比一鄉，德合一 君而徵一國」，即是透過達到社會符號(名)所標榜的成就感(功)，而得到自我實現 的認同(己)。」212透過滿足於此外在價值，等待其對一己的肯定，其實也正是使 身心受到束縛桎梏的表現。如同〈逍遙遊〉中的蜩與學鳩受限於自己的小世界，
甚至是文中的列子，即使是得到風仙之道，乘風遊行，泠然輕舉，自由自在，為 人所稱善。卻仍然每經過十五天就必須回返歸家。雖然能夠乘風輕舉，免於步行，
卻是非風不得進，而有所依待於風。
不同於初民的生活環境現實，《莊子》內七篇時的人間世，是由人類文明憑 藉著語言所發展出來的複雜符號網絡，也就是周代禮樂文化的等級建制所建構出 的禮教社會。一直到戰國中後期成形的法制社會規制，都是被一種固態的權力所 支配著。如前述所說，禮制社會的權力是一種外在於人心且蠻橫的權力桎梏與壓 迫，並形成絕對且單向性的權力關係，不具有溝通對話的可能。而到了法制社會，
隨著君王意志成為權力最高的根源，並搭配法令刑罰，產生前所未有、強大細密 的社會控制力。勞悅強在〈人間世如森林─莊子內篇中的政治辯說〉中也曾以危 險的原始叢林來比擬人間世：
人世如原始叢林，時時刻刻充滿危險。獵獸與獵物常常轉換立場，如螳 螂捕蟬，黃雀在後。要在這處處充滿危險的地方存活，就需要省察外物。
213
在這樣的情形下，個體如同被取消，群體的權力場域互動逐漸為「國家君王」
的圓圈所同化，即呈現出「君王=國家(群體)=所有個體」的模式，連單向的權力 關係也消失。如此一來，便呈現出一靜止固著的固態權力關係。因此賴錫三在〈《莊 子》身體觀的三維辯證〉一文中說到：
211清 郭慶藩 輯；王孝魚 整理，《莊子集釋》，(臺北市：華正書局，民 93)，頁 16-17
212參考整理自 楊儒賓 張再林 主編，《中國哲學研究的身體維度》，(臺北市：台大人社高研院東 亞儒學研究中心，民 106)，頁 431-432
213整理自 勞悅強，〈人間世如森林─莊子內篇中的政治辯說〉，收錄於《東亞莊學國際學術研討 會論文集》，(國立屏東教育大學中文系，2012 年 5 月），頁 189-222
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這些看似理所當然的義命實踐中，骨子裡可能夾帶牢籠的死亡陰影。顯 然《莊子》對倫理關係必然建立在名言規定、符號制約這一文化事實，
有相當深刻的洞察和警惕。所以整篇〈人間世〉都在談論：當人無所迴 避於權力、義務、責任等倫理關係的支配與侵襲時，人應該如何可能從 框架中批判之、解離之，然後找出一種自由的參贊方式，所謂「入由其 樊而無感其名」的庖丁解牛之道。214
人間世這一權力場域所構成的驅迫與控制的樊籬，便是本文所指出的「固態權力 觀」。藉由名言符號的文化規訓系統，常使人與權力場域中的人事物相刃相靡，
彼此傷害。在固態權力觀下，人的難處在於如何在規制重重且複雜如〈養生主〉
中所說的牛體內部中，找到突破壓抑的可能。
若是以「身體」為場域來說明「固態權力觀」，可以發現無論是牛體樊籠或 是人際網絡，「透過名言符號，越來越精密的規定世界中的繁文縟節，就如同《周 禮》、《儀禮》、《禮記》所呈現出的周代禮樂文化建制的龐大系統。大凡人的出生、
成年(冠禮)、婚姻(昏禮)、死亡(喪禮)、生活進退(容禮)、公共事務，皆有嚴肅井 然的儀式規定在架構著人的行為容止。而一套文化系統、典章制度的權力對人自 我認同的滲透，會透過符號的型態內化到身體內部之中。使身體產生自我管控，
成年(冠禮)、婚姻(昏禮)、死亡(喪禮)、生活進退(容禮)、公共事務，皆有嚴肅井 然的儀式規定在架構著人的行為容止。而一套文化系統、典章制度的權力對人自 我認同的滲透，會透過符號的型態內化到身體內部之中。使身體產生自我管控，