第一節 形神論在中國繪畫的應用
二、 形神論的流變——從哲學建構到美學轉換
（一）哲學與自然知識的形神探討
早在先秦時期，思想家們便開始探討「形、神」間的關係，然而這時期人們 對於形神的認知，是隨著「天命」、「天神」、「鬼神」的觀念所展開的，天神一詞 源自《周禮・春官》：「大宗伯之職，掌建邦之天神」，而鬼神一詞則可見於《尚書
・金滕》：「予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事 鬼神。」也可見於《論語・先進》：「季路問事鬼神。」等等，這樣的概念富有濃 厚的宗教色彩。早期形神論的討論焦點在於形神的離合問題，並從此引出兩個對 立的觀點——「形神相離」以及「形神相即」。
「形神相離」認為人是由肉體和靈魂所組成，而人死後靈魂可離開形體單獨 存在，此處所指的靈魂，便是所謂的鬼或是鬼神，如《禮記・檀弓下》：「骨肉復 歸於土，命也；若魂氣，則無不之也。」此處「形」的概念，是指人的軀體和骨
肉，「神」則是靈魂精氣。關於形神相離之論，最著名的為《莊子・養生主》所云：
「指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。」此說法後來成為有神論者最常引用的理 論依據之一。這句話的意思是說，人的軀殼有生死，但人和宇宙同體的生命是不 會死的，這就像柴火燃盡僅在彈指之間，但薪雖盡火猶傳，火在宇宙之中是不會 有窮盡之時的。
有另一派的人則是反對「形神相離」的概念，提出「形神相即」的觀點。《管 子・內業篇》：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和 不生。」這裡說的「精」即「神」之意，管子認為人的生存是由天給予人精氣，
由地培養人之形體，需將精氣與形體兩者結合，才能構築為人，兩者調和則有生 命，不和就沒有生命。此外，司馬遷於《史記・太史公自序》中引用司馬談的〈論 六家要旨〉：「凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭；形大勞則敝，形神離 則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，
形者生之具也。」人活著是因為有精神（靈魂）的存在，而精神又寄託於形體之 上，精神過度使用則會衰竭，形體過度疲勞就會有所損傷，形和神分離就會死亡，
而人死不可復生，形和神若分離也不可重新結合，所以聖人很重視這個問題。照 這樣來說，精神是生命的根本，形體是生命的依託，換言之，形神的結合是人生 命得以存在的根本條件。司馬談此處的說法，正是明確的「形神相即」觀點。
到了東漢初年，著名的哲學家桓譚以及王充，分別在他們的著作中提及「形 隨神滅」、「形神相即」的看法：
「精神居形體，猶火之燃燭矣…⋯…⋯燭無，火亦不能獨行於虛空。」（桓譚
《新論・形神篇》）
「人之所以生者，精氣也，死而精氣滅；能為精氣者，血脈也。人死而 血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」（王充《論 衡‧．論死篇》）
桓譚以火和燭來闡述形神間的關係，人老如殘燭，說明形體是精神得以存 在的基礎，形若亡神也會隨之消失，神不能單獨存在。而王充則是以元氣論出 發，反對人死為鬼的說法，認為人和天地萬物都是由元氣分化出來的，人的精 神也是由形體所產生，神會隨形而滅。
魏晉南北朝時期佛教日漸興盛，當時佛教中的「神不滅」唯心主義哲學思想 取代了先秦儒家所提出的「天命」論，並由此為基礎展開新的形神之辯。其中最 具代表性的為南北朝淨土宗之祖—慧遠在其〈沙門不敬王者論〉中，所提及的「形 盡神不滅論」，以及南齊梁的唯物主義和無神論者—范縝，針對佛教神不滅論所撰 寫的《神滅論》。
神不滅論的提倡者認為，精、神是宇宙萬物的根本，可和形體分別存在，並 不會隨形體的消滅而消失。慧遠以薪火為喻，提出形盡神不滅的論述：
「火之傳于於薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非 後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。」（《弘明集・
卷五・沙門不敬王者論》）
此處將神比喻為生生不滅的火，而形為終會燃盡的柴薪，兩者性質不同。神 能夠轉移，可以從這個形體轉附著於另一個形體，就像以火傳薪一般，而形只是 神的枷鎖，形有盡而神不滅，當人的形體死亡之後，神會變成鬼，或是投射於新 的形體之上，如此往復不絕；此為形神相離的二元理論。
主張神滅論的一方否定這樣的看法，范縝除了直接提出形神相即的一元論之 外，更以刃和利作為比喻，論述其理：
「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」（《神滅論》）
「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不 得相異也。...神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非
刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，捨刃無利。未聞刃沒而利存，豈 容形亡而神在？」（《神滅論》）
上述第一段話說明了精神和形體不可分離，形神並非各自獨立的兩個東西，
因此又稱之為「形神不二」，也叫形神不得相異。第二段話所提出的觀點為「形質 神用」，所謂「質」，指的是實體、本質；「用」，指的是功用、作用。所謂形質神 用，便是在說明具象的形是神的主體，而神僅是形的作用，既然如此，神便無法 脫離形這個主體而單獨存在，就如同在利、刃兩者之中，利僅為刀刃的作用，所 以沒有刀刃就沒有鋒利這個屬性。
此時期的神滅與不滅之論，實質上是先秦兩漢時期「形神相即」、「形神相離」
這兩種觀點的延續，爭論的焦點仍是精神和形體何者為本的問題，最後雖然並無 形成共識或產生結論，卻深化了人們理性思維和思辯的能力，正所謂「全部的哲 學所探討的，都是思維和存在的關係問題4」，這些討論使得形神論從先秦時期的簡 單結論，初步發展成系統化的哲學理論。
（二）形神論的審美轉換
到了漢末之後，政治混亂、國家衰頹，思想獲得解放，不再受制於政教，原 先所崇尚的思想因經世致用無門，進而對傳統進行反思和批判，反對讖緯訓詁之 學。此外，道家思想盛行，玄學的風氣隨著名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊 子》、《易經》為討論的張本，主要涉及有無、生死、動靜，以「越名教而任自然」、
「以無為本」、「得意在忘象，得象在忘言」等作為思想和理論的核心，人開始回 歸自我，重新追尋自己存在的價值與意義。這時期的思想中心不在社會而在個人，
4 馬克思恩格斯 / 列寧斯大林 著作，編譯局 編譯：《馬克思恩格斯選集》第 4 卷，223 頁，1995 年，人民出版社。
不在環境而在內心，不在形質而在精神5。這樣的自覺精神，不只體現在對人格、
言辭之美的欣賞上，更是表現在文學的藝術創造，不論人物、山水，甚至是書法、
繪畫，在理論及實踐上皆有所突破，使得魏晉成為美學蓬勃發展的時代，而其中 最值得特別一提的，便是人物品藻了。因魏晉時期人物品藻以及玄學的盛行，使 得這時期的形神理論從單純抽象的哲理思辨擴展到了美學領域，甚至推至具體的 藝術領域。
中國歷史中的人物品藻，往前追溯可至先秦時期，當時的《詩經》便有「有 匪君子，如金如錫，如圭如璧…⋯…⋯瑟兮僩兮，赫兮咺兮」（《衛風·•淇奧》）等敘述，
形容衛武公文采斐然（文中的「匪」即「斐」），品德性情高貴純潔，並且有著出 眾的儀表。在論語中也有許多「知人論世」的理論，例如《論語・先進》中所提 到的「孔門四科」：德性、言語、政事、文學，《論語・季氏》中又以人的天賦差 異分為四等：生而知之、學而知之、困而學之、困而不學。東漢時期為進行人才 選拔，實行「察舉6」和「徵辟7」兩種制度，因關係到士人的升遷提拔，使得人物 品評更為制度化。到了漢末，天下大亂，人口流徙，戶籍紊亂，察舉制無從實行，
在漢魏之際，曹操於建安十五年《求賢令》中提及：「唯才是舉，吾得而用之」，
主張重才輕德。而曹丕時期，則採陳群之議，創設九品中正制以選拔人才。「九品」
是依照班固《漢書・古今人表》中的劃分，該表將上古至先秦時代的人物分別劃 入九品，分別為：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下，
九品中正制便是將各地士人依才能分為九個等級，供朝廷使用。該制度設有中正 官，為掌管一地人物品評的負責人，而評議人物的標準有三，分別為：家世、道
5 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，196 頁，2001 年，上海古籍出版社。
6 由地方長官在轄區內考察及選取人才，推薦給上級或中央。
7 不需考試也不需經過地方薦舉，「徵」為皇帝直接聘請人做高級官員，「辟」為官府直接請人來任 職較為低階的官員。
德、才能。起初在選拔時，三項標準仍能並重，但漸漸的，家世背景在選拔過程 中變得越來越重要，中正品第漸流於形式，政治實用的人物品評開始轉變為審美 的人物品鑒，著重人的才情、才能、智慧、風骨、和氣質，形神理論也因此獲得 新的發展空間。
魏晉時期的人物品藻中，對於「形、神」的討論不再是以往關注肉體和精神 以何者為本、是否能單獨存在等問題，而是開始探討個體的外形和精神之間的關 係。此時的人物品藻在士大夫之間大為盛行，他們著重於人物的風采神韻，使這 種品藻具有美學及審美的意味，因為任何美的事物都包含著外在感性的形態和內 在的精神特質。著名的中國美學家宗白華（1981）曾說：「中國美學竟是出發於『人 物品藻』之美學。美的概念、範疇、形容詞，發源於人格美的評賞」、「中國人對 於人格美的愛賞淵源極早……到『世說新語時代』則登峰造極了。」此番話更顯
魏晉時期的人物品藻中，對於「形、神」的討論不再是以往關注肉體和精神 以何者為本、是否能單獨存在等問題，而是開始探討個體的外形和精神之間的關 係。此時的人物品藻在士大夫之間大為盛行，他們著重於人物的風采神韻，使這 種品藻具有美學及審美的意味，因為任何美的事物都包含著外在感性的形態和內 在的精神特質。著名的中國美學家宗白華（1981）曾說：「中國美學竟是出發於『人 物品藻』之美學。美的概念、範疇、形容詞，發源於人格美的評賞」、「中國人對 於人格美的愛賞淵源極早……到『世說新語時代』則登峰造極了。」此番話更顯