第四章、 忠論的差異
第三節、 忠孝的見解
第一、忠孝的重視與問題：在中國傳統封建社會，忠、孝、仁、愛、信、義、
和、平八目一直是作為士人修身處世的基本準則，其中忠與孝更是幾千年來 最受重視且歷久彌新的道德規範，甚至歷來的為政者也極力的利用各種方式 來宣揚忠與孝，並依此教化人民，雖然許多君王本身是不孝不忠之人，但是，
它確是用以支撐整個家庭、家族、乃至於國家的重大力量，藉由忠孝的教化 與推廣，對國家政治相對的穩定具有潛移默化的功能。《呂氏春秋．勸學》就 說：
先王之教，莫榮於孝，莫顯於忠；忠、孝，人君人親之所欲也；顯、
104同注 30，《增訂韓非子校釋．六反》，頁 92。
105同注 30，《增訂韓非子校釋．六反》，頁 92。
榮，人子人臣之所願也。106
《呂氏春秋》雜柔了各家的思想，而裡頭的見解正可以看成當時社會的普遍 反應，可見忠孝觀念在此時是極受到重視的道德規範，所以人君對忠孝的道 德觀有宣揚的必要性。當然上有所好下必甚焉，在人主的提倡下，人臣也樂 於博得忠於君孝於父的美名，上下有志一同希望來成就政治與聲譽上的實 質。而孝一般是指對父母而言，當孝步出了父母、步出了家族、步出了血緣，
而達於國家、社會、民族時，其範疇已不再是孝所能涵蓋，雖然自來都以為 孝是忠的基礎，這時它已轉入忠的思考模式，《孝經･開宗明義章 第一說》說：
夫孝，始於侍親，中於事君，終於立身。107
就說明孝以侍親為始、為基本，慢慢擴大到以事君為中，最後以修養立身為 終。《大戴禮記･曾子本孝》篇首也說：
忠其孝者本與。108
這種將孝擴大為忠的現象正慢慢的壯大，所以，也因為忠的義涵隨著時 代的演進與當時社會、政治、文化的需要而日趨廣闊，才會有不同的解讀與 意義。而春秋戰國之際是我國由宗法制度走向郡縣制的變革時期，隨著當時 社會生產的發展和封建生產關係的潛滋暗長，宗法血緣關係受到前所未有的 挑戰，以親族血緣紐帶而建構的封建貴族正急速的冰銷瓦解，109以舊傳統思 惟下的忠、孝自律和外範的禮制已無法維繫周天子的宗主地位，強調道德仁
106林品石註譯：《呂氏春秋今註今譯．孟夏紀勸學》（台北：台灣商務印書管，1989 年 5 月，3 版），冊上，頁 98。
107同注 87，《十三經注疏‧孝經．開宗明義章 第一說》，冊 8，頁 11。
108清‧王聘珍撰：《大戴禮記解詁．曾子本孝》（台北：漢京文化事業股份有限公司，2004 年 3 月，初版 1 刷），頁 79。
109忠作為一種觀念，是一定社會形態在人們思想意識上和語言文字上的反映。西周及以前的夏、
商，都是由氏族部落發展成為國家構成體。傳統的巨大慣性作用，它們的社會形態由父系氏族 制發展成為氏族宗法制，君臣上下關係完全納於宗族關係之內，即君臣上下關係成為父親與兒 子或宗子與庻子的關係。見魏良歧：〈忠節的歷史考察：先秦時期〉，《南京大學學報》，第一期，
1994 年，頁 111。
義為號召的神聖道德如風中之燭，雖然仍有一些士人試圖力挽即將逝去的神 話，阻擋大時代的浪潮，但是終將淹沒於滾滾歷史洪流中。因此，法家人士 論忠已不站在以孝為血緣的觀點來立論，而之前忠雖然是在孝的養分下逐漸 滋長茁壯，兩者之間具有某種相關的聯結點。110不過此時的忠若是由孝推展 出去，由家庭走進國家，也就是將家國與身家性命聯繫起來，時這時就出現 了一個很大的問題，家庭裡談孝，其關注點在血緣親情；國家政治論忠，強 調奉公守法。表面上，兩者不但沒有衝突而且相互依賴，但實際的運作上，
在某些情況卻出現了兩難的抉擇，這也正是儒家與法家對忠孝問題不同的處 理方式，也困擾著幾千年來的中國人。我們試著翻閱典籍看看一些實際的例 子來看看，便可發現關於忠義兩難的事例屢見不鮮。首先《韓詩外傳》卷二，
記載一則故事：
楚昭王有士曰石奢，其為人也，公而好直，王使為理，於是有道殺人 者， 石奢追之，則父也，還返於廷，曰：殺人者，臣之父也。以父成 政，非孝也；不行君法，非忠也；弛罪廢法，而伏其辜，臣之所守也。
遂伏斧鑕，曰：命在君。君曰：追而不及，庸有罪乎？子其治事矣。
石奢曰：不然。不私其父，非孝也；不行君法，非忠也；以死罪生，
不廉也。君欲赦之，上之惠也；臣不能失法，下之義也。111
楚懷王派石奢去做理道，碰到殺人案，追查下來兇手是石奢的父親，石奢表 態：
不私其父，非孝也；不行君法，非忠也。112
在執行國君法令與袒護父親的生命之間難以抉擇，結果石奢選擇刎頸而死。
卷六記載：
110無論是思考方式、或是行事準則、或是主體與客體的關係上，都有相互的基礎淵源。
111賴炎元註譯：《韓詩外傳今註今譯．》（台北：台灣商務印書館，1991 年 2 月，6 版），頁 58。
112同注 111，頁 58。
田常弒簡公，乃盟于國人，曰：不盟者、死及家。石他曰：古之事君 者、死其君之事。舍君以全親，非忠也；舍親以死君之事，非孝也；
他則不能。然不盟，是殺吾親也，從人而盟，是背吾君也。嗚呼！生 亂世，不得正行；劫乎暴人，不得全義，悲夫！乃進盟，以免父母；
退伏劍，以死君節。113
田常在以石他父母生命，來要脅為人臣的石他背叛自己國君的情況下，這樣 的兩得又何嘗不是兩失呢？結盟於叛黨，保全了父母卻已背叛了國君；引劍 自吻，爲國君死節卻，又再次使父母無依無靠。
又卷十記載：
楚有士曰申鳴，治園以養父母，孝聞於楚，王召之，申鳴辭不 往。
其父曰：王欲用汝，何為辭之？申鳴曰：何舍為子，乃為臣乎？其父 曰：使汝有祿於國，有祿於廷，汝樂，而我不憂矣。我欲汝之仕也。
申鳴曰：諾。遂之朝受命，楚王以為左司馬。其年，遇白公之亂，殺 令尹子西、司馬子期，申鳴因以兵之衛。白公謂石乞曰：申鳴、天下 勇士也，今將兵，為之奈何？石乞曰：吾聞申鳴、孝也，劫其父以兵。
使人謂申鳴曰：子與我，則與子楚國；不與我，則殺乃父。申鳴流涕 而應之曰：始則父之子，今則君之臣，已不得為孝子，安得不為忠臣 乎！援桴鼓之，遂殺白公，其父亦死焉。王歸、賞之。申鳴曰：受君 之祿，避君之難，非忠臣也；正君之法，以殺其父，又非孝子也。行 不兩全，名不兩立。悲夫！若此而生，亦何以示天下之士哉！遂自吻 而死。114
申鳴在忠孝難兩全的情況下，選擇了就當時的背景身分來完成忠君的行為，
但是等個事件落幕後，他又回到人子的身分盡孝，可見忠孝的衝突一直有難
113同注 111，頁 248。
114同注 111，頁 436。
以圓滿解決的困境存在，又《說苑･立節》中也引用此例來說明士人君子行誼 流傳於後世，並在篇首總評曰：
士君子之有勇而果於行者，不以立節行誼而以妄死非名，豈不痛哉！
士有殺身以成仁，觸害以立義，倚於節理而不議死地，故能身死名流 於來世。非有勇斷，孰能行之。115
不過面對這種難分難解的忠孝問題，真正能當機立斷、處理得宜的又有幾人 呢？何況其得當與否全在每個人心中自我衡量。所以父親對申鳴有養育之 恩，而君王有俸祿之食，兩者同樣有恩於己，於理都當圖報，可是君命與父 命卻此存比亡，如此難為，除了自己一死了之，似乎沒有什麼更好的辦法來 擺脫苦惱，因此與其說果斷，不如說是內心的悲哀與無奈吧！又《左傳･襄公 二十二年》更記載國君有殺父之仇的忠孝衝突：
楚觀起有寵於令尹子南，未益祿而有馬數十乘。楚人患之，王將討焉。
子南之子棄疾為王御士，王每見之，必泣。棄疾曰：君三泣臣矣，敢 問誰之罪也﹖王曰：令尹之不能，爾所知也。國將討焉，爾其居乎﹖
對曰：父戮子居，君焉用之﹖洩命重刑，臣亦不為。王遂殺子南於朝，
轘觀起於四竟。子南之臣謂棄疾：請徙子尸於朝。曰：君臣有禮，唯 二三子。三日，棄疾請尸。王許之。既葬，其徒曰：行乎﹖曰：吾與 殺吾父，行將焉入﹖曰：然則臣王乎﹖曰：棄父事讎，吾弗忍也。遂 縊而死。116
棄疾對楚王盡忠，不向父親報警，坐視父死是有違孝道。父死之後，他又認 為楚王是殺父仇人，不能事之，最後以自殺了事。又《左傳･定公四年》，吳 軍破楚軍攻入郢都，楚昭王逃至鄖地，這時：
115漢‧劉向撰 向宗魯校証：《說苑校証‧立節》（北京：中華書局，2003 年 3 月，1 版 3 刷），頁 77。
116楊伯峻編著：《春秋左傳注‧襄公二十二年》（高雄：復文圖書出版社，1991 年 9 月，再版），
冊下，頁 1069、1070。
鄖公辛之弟懷將弒王，曰：平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎﹖辛曰：
君討臣，誰敢讎之﹖君命，天也。若死天命，將誰讎﹖117
因此在忠孝之間，辛說服其弟做了忠的選擇。而董仲舒在《春秋繁露･王道》
篇裡說：
《春秋》之義，臣不討賊，非臣也；子不復儲，非子也。118
就上述的例子裡我們可以看《韓詩外傳》、《左傳》等書裡，都準確的表達了 忠孝衝突時，身為人臣實質道的德困境與抉擇。
第二、孝先於忠：所以事實上，一個士人當他踏入政治範圍的架構內，由於 扮演多重的社會角色，他也必須覺悟到有一天將面臨忠與孝無法重疊在一個 同心圓上的問題，那麼基於身分地位的不同、時間的交錯、事件的涵蓋層面 等等，就會在一個人臣的身上造成上述的緊張、徬徨，乃至衝突。因此，為 人臣者當自身的多重社會身分在特定的情境中引起道德要求的衝突時，似乎 不可避免的要造成道德上的悲劇。那麼首先我們必須了解儒家與法家對孝的 看法，孝是指子女對父母尊敬與反哺等的行為，《禮記》記載孔子的話說：
為人子，止於孝。119
孟子也說：
孝子之至，莫大乎尊親。120
荀子也認為：為人子必須「敬愛而致文」121，這種孝的思想是延續《尚書》
荀子也認為：為人子必須「敬愛而致文」121，這種孝的思想是延續《尚書》