第四章、 忠論的差異
第一節、 立足點的不同
先秦儒家與法家對忠的觀點，都提出了自己的看法，並且依照自己的理 論基礎，來為忠的見解做了最佳的價值詮釋。所以兩家雖然都提倡忠的觀念，
但是卻多所迴異，這是我們必須明白的一個事實。因為忠在儒法兩家的塗抹 下，便各自展現不同的側重面，這種差異是值得進一步來加以理解的。而一 種道德觀念的產生，並不是憑空而起的，也不是立即的頓悟而成，它一定有 其萌發的因子，而這因子也必然在時間的長河與空間的闊土上，逐漸雜、柔 發酵，進而蔚為堅實的道德觀，並且付諸實際的行動中，而儒家和法家忠觀 念的形成自然也不例外。所以在這些不同的時空背景下所孕育出的忠，自然 便有不同的色彩，這也是本章所探討的重心所在。
第一節 、立足點的不同
忠在儒法兩家的闡述下，雖然有共同的交集，也就是在政治範疇內都有 落實的空間；但是最終所呈現的價值意義與範圍的寬廣深淺卻多所不同，一 則強調內在道德的自覺，一則力主人情好惡的賞罰；一則側重個人人格的自 主，一則要求整體秩序的建立1。所以我們不應該因為由於長久以來在傳統文 化的影響下，模糊了對歷史人物忠的行為所涵蓋的任何意義與價值取向，以 至於孤獨的將忠純粹看成一種單一的道德選擇與認定，卻忽視了忠這一概念 本身所蘊含的多層次的理論結構和豐富的內容，從而將問題單一化和表面
1 雖然孔子也以禮來規範人的行為，企圖重建社會秩序，如在《論語．顏淵》篇談到：「齊景公 問政於孔子，孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣、
父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸﹖」強調君要像君，臣要像臣，父親要像父親，兒子要 像兒子，不要亂了人倫的分際。也就是說在社會關係中，對於每個人所扮演的角色加以定位，
並使每個人就自己的角色行使該有的社會行為，否則就會引起社會的動盪，同時個人也會失去 社會的認同而喪失了人之所以存在社會的依據。不過，這套綿密的禮制到了戰國，尤其是孟子 以後就將修養的重心轉而落實在人心的內部，也就是認為人先天具有的四端上面，卻不再刻意 強調外在的規範，而直到荀子才有所轉變，所以就整體而言，在戰國時期儒家還是強調個人意 識的自主。
化，所以，忠在儒法兩家裡的不同面貌，就值得吾人加以分析比較。
當然這種結果首先自然是來自於兩家對人性的不同看法，與對治的手段 有異。而當儒家將忠視為人內在的光輝本質時，總要有個支撐點，這支撐點 當然就須找尋到儒家對人性的認識層面，而儒家對人性的看法，從孔子一路 下來的主線大致都體認個人本心之良與本性之善才能彰顯。正如第一章所 言，雖然做為儒家開啟者的孔子很少談及人性的問題，甚至未曾明白的指出 人性的趨向，但是從《論語》中看到孔子在「畏於匡」時，曾經無不自信、
自豪地說過一句話：
文王既沒，文不在茲乎﹖天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；
天之未喪斯文也，匡人其如予何﹖2
又說：
天生德於予，桓魋其如予何﹖3
可以看出孔子由於對於上天和天命認同西周以來的傳統觀念，並且繼承了西 周以來人是由天所生的看法，將這種天命觀與人性緊密的結合起來從而建構 出一套的道德觀，那麼西周以來的傳統道德觀念是什麼呢？我們據孫廣德、
朱浤源編著的《中國政治思想史》裏歸納起來共計 10 項：（1）敬天（2）敬 祖，繼承祖業（3）尊王命（4）虛心接受先哲之遺教，包括商先王先哲的成 功經驗（5）憐小民（6）慎行政，盡心治民（7）無逸（8）行教化，「惠不惠，
懋不懋」（「惠」，指愛；「懋」，指勉的意思。意指：用愛來引導不馴服者，勉 勵不勤勉者。）（9）「做新民」，重新改造殷民，使之改邪歸正（10）慎刑罰。
4這十種的道德範疇，正是西周以來對主政者的行為，和對天與天命的一種惕 勵與自覺，而且一貫的持著一種十分敬畏和敬仰的的態度。所以在《尚書》
2清劉寶楠．劉恭冕撰：《論語正義．子罕第九》（台北：世界書局，1992 年 4 月，8 版），頁 176。
3同注 2，《論語正義．述而第七》，頁 147。
4孫廣德、朱浤源編著：《中國政治思想史》（國立空中大學，2001 年 10 月，初版四刷），頁 51。
中就出現了很多這類的字眼如：
節性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。5
爾克敬，天惟畀矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰于 爾躬。6
以敬事上帝，立民長伯。7
都強調由人內心的敬來完成對天命的敬畏之情。又因為西周以來就以為人是 由上天所生，那麼人所有的一切，無論是外在的軀體或是內在的道德，也自 然禀受上天而來。所以，這時人的道德本源自然也是以天為依歸，徐復觀先 生在《中國人性論史》裡就說：
〈召誥〉說「今天其命哲，命吉凶，命歷年。」。「命哲」，乃是天命的 新內容，此一觀念，為從道德上將人與天連在一起的萌芽，這是「人 由天所生」的應有的內涵。尤其〈召誥〉認為天之命哲，命吉凶，命 歷年，並非預定而固定的，而是不可知的；所可知者，只看個人開始 的努力如何（「知今我初服」）。因此便有「自貽哲命」的觀念，這更和 性善說很接近了。8
這裡我們可以知道，周初已將人性的形成依託於天，並且隱含著有性善的意 義。雖然這時言及有關人性的善，仍然在上天的道德規律中尋求，也就是將 根本植基於天，而並未落實到人本身的善，也就是由每個人通過自己切實的 自發反省與躬身實踐，來使人本身的道德從生命中散發出來，但無疑的，這 是肯定人性本善的第一步，而不論其本於天？或是本於人？不過到了孔子已
5屈萬里著：《尚書集釋．召誥》（台北：聯經出版社，1983 年 2 月，初版），頁 176。
6同注 4：《尚書集釋．多士》，頁 195。
7 同注 4：《尚書集釋．立政》，頁 225。
8 徐復觀著：《中國人性論史》（台灣商務印書館，1999 年 9 月初版第 12 刷），頁 31、32。
經慢慢的轉移落實到人本身，雖然在孔子的言論中，聽不到孔子談人性的言 論，甚至連身受孔子賞識的學生子貢，都清楚的說：
夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而言聞也。9
不過，孔子自命承襲周公道統，自然會在這個性善的基礎上，做進一步的修 正來做理論的補強。所以在《論語》裡孔子便說：
我欲仁，斯仁至矣。10
又說：
為仁由己。11
這就是清楚的將善的本源轉入到人自身，只要自己有向善的動力就能完成，
而仁自然是衆善的最高道德標準。又既然孔子將這種天生的善德落實到人本 身，而人的本性又是大體相近的：
性相近也，習相遠也。12
我們也就以此類推眾人的天性也是善的了。又在孔子仁的概念下，它是所有 道德的最高內涵，也是道德的最高原則。它統攝著忠、恕、信、義……等道 德意義，所以儒家強調的忠是眾德之一，它的源頭來自於人性的善念，強調 的是仁主觀道德能動性的展現，所以《論語》一書中談論到的忠有十多處，
卻是處處展現這種道德實踐的要求，並且廣泛的用在人際關係的各個層面，
而不限定在政治層面，但是值得注意的是孔子在強調君臣關係的忠時更重視 以禮來規範與定義忠的本質，也就是以仁為內，以禮為外，相互支撐忠的成 立。也就是說孔子在要求人臣自覺道德實踐的同時，也以希望禮的外在規範
9 同注 4，《論語正義．公冶長第五》，頁 98。
10同注 4，《論語正義．述而第七》，頁 150。
11同注 4，《論語正義．顏淵第十二》，頁 262。
12同注 4，《論語正義．陽貨第十七》，頁 367。
約束那些想超越君臣關係的權臣，使他們謹守一個臣子該有的本分才是合乎 忠的行為。因此，孔子曾經痛斥魯國的權臣季氏以八佾舞於庭，並且憤憤的 說：
是可忍也，孰不可忍也﹖13
又仲孫、叔孫、季孫三家，祭祀祖先的時候唱著天子祭祀唱的〈雍〉詩，所 以孔子認為這種超越了人臣該有的禮儀規範，就是犯上做亂，那當然就是不 忠的行為。因此，在孔子所認定的君臣關係，忠的建構基礎還必須以外在的 禮為度，若是逾越了禮的規範就無法談論忠。
很顯然的，孔子不但重視人內在的道德自覺，同時也重視以禮來調和規範 政治架構的內部秩序，如此忠的意義才能完善。不過，這種內外支撐起來的 忠的要求到了孟子卻有很大的轉變，它的基礎完全來自於人的內在自我要 求，不再訴諸規範或是權威；它完全在於人本身強烈的善的要求下來進行與 完成，因此人在修養自己忠的過程當中，不再是向外尋求統一的禮儀法令的 過程，而是向內自反的過程，這個過程就是發覺內心的善端，而這個善端不 必是利祿的誘發，不必是刑罰的逼迫，存然是上天所賦予的，所以，孟子就 說：
有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，
此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人 爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。14
仁義忠信是天爵，也就是人天生的道德良知，是人性的自然；而公卿大夫是 君王所賜予的，是外在的利祿，所以孟子認為忠是人本身道德的自覺自省，
不必依靠外在的規範或是引誘，也就是說君王的威脅利誘，或是孔子所謂的
13同注 4，《論語正義．八佾第三》，頁 41。
14清焦循．焦琥撰：《孟子正義．告子上》（台北：世界書局，1992 年 4 月，5 版），冊下，頁 469、
470。
禮都不是忠產生的基礎與動力，而是將一個人超我的人格喚醒與獨立出來，
禮都不是忠產生的基礎與動力，而是將一個人超我的人格喚醒與獨立出來，