第四章、 忠論的差異
第二節、 指涉對象的不同
儒法兩家忠論的差異性，是在對人性看法與歷史觀相異的情況下所建構起 來的，因此在這個前提裡兩家忠的指涉對象自然也有極大的出入。先秦思想 家或政論家常以道做為天地萬物間不變的規律，並且也將它引入政治道德內 成為最高的指導原則，從而要求士人能依此原則而行，以道做為入仕的前提，
所以儒家的士人在從政事君時，與其強調忠君，不如說爲了實踐道的理想而 忠於道來得更為貼切。所以忠道甚於忠君、道高於君的觀念，在儒家的理念 裡十分的突顯，並強調以王道來輔佐君王、規範君王的呼聲日益高漲，所以 道在儒家士人的心目中，已被昇華唯一生必須謹守的職志，任重而道遠、生 死以之、死而後已，如此的虔誠忠心都表現儒家對道的嚮往與執著。我們看 到《國語．晉語一》裡頭，記載晉國的丕鄭與荀息爭論晉獻公廢立太子之事，
晉獻公想要廢太子申生，改立驪姬子奚齊，荀息謹守獻公的指示，說：
吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何二之有？52
不過，丕鄭對這種論點加以批駁，他針對君命不違的忠君觀提出了澄清，認 為合於道的原則下才算是忠君，他說：
吾聞事君者，從其義，不阿其惑。惑則誤民，民誤失德，是棄民也。
民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄 之也？53
所以，士人事君是必須以義為優先，而義則是為了利民，若不是符合這個原 則盲目的依附君王，那便不是忠的表現，而儒家便將這種觀念稱為以道事君。
既然道是儒家忠的對象，那麼那儒家道是什麼內涵呢？這個問題不是我們要 探討的，而現今與過去早已有許多的學者加以論證，綜合言之就是以君臣、
52黃永德譯注：《國語．晉語一》（台北：台灣古籍出版社，1997 年 4 月，初版 1 刷），冊上，頁 346。
53同注 52，《國語．晉語一》，冊上，頁 346。
父子、夫婦為主軸的人倫綱常網絡與先王創制的禮儀制度。而君子為學入仕 的目的就在對心目中的道加以實踐。子貢就說：
百公居肆以成其事，君子學以致其道。54
強調道是君子一生謹守的東西，是他們安身立命的支柱，甚至求取祿位的力 量。在《論語．雍也》裡，孔子將道看作人出入其居所的門戶，並以為不得 其道，則心靈便無所歸處。孟子更將道視為人之為人的大路，他說：
夫道若大路然，豈難知哉﹖人病不求耳。子歸而求之，有餘師。55
並且認為，人不循此道則寸步難行：
身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子。56
荀子更強調在治理國家百姓時更要明白道，他說：
治之要在於知道。57
早在儒家的開創者孔子，便提出了道義的永恆性是高於君王的，所以當 君王與道相衝突時，忠於道更甚忠於君的看法，他說：
以道事君，不可則止。58
孔子認為事君必須以道，也就是以這套道德理想為目標，來輔佐君王以實現 道，若是自己的理念無法遂行那就該掛冠求去，因為道是君子必須終身信服
54同注 2，《論語正義．子張第十九》，頁 403。
55同注 14，《孟子正義．告子下》，冊下，頁 481。
56同注 14，《孟子正義．盡心下》，冊下，頁 571。
57同注 28，《荀子集釋．解蔽》，頁 483。
58同注 2，《論語正義．先進第十一》，頁 251。
的。而這種事君準則到了孟子時，更高唱仁義的理想大道來遊說君王，並與 君王相抗庭，他說：
天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世 長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉﹖故將大有為之君，必有所不 召之臣；欲有謀焉則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。59
強調能尊道而行的有德者，是能輔佐君王平治百姓而登治世的大臣，故君王 必須虛心的移駕以問道，否則又說：
非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。
60
而做為先秦儒家殿軍的荀子，更把君王與道的微妙關係說的更為明顯，他直 言不諱的說：
道義重則輕王公。61
從道不從君。62
道與君的關係在中國的政治意識裡，一直存在著某些的不協調性，而影響著 堅持信念的士人們忠觀念的走向，這是因為在道的最高原則下，所展現的治 國之道為君之道與君王本身實際的行事有某些落差，甚而背道而馳所延伸出 來的問題。而這種問題的產生在西周解體後的春秋時代就可發現，這也代表 著這時代思想的蓬勃發展，士人對某些理念有更深的認識與執著。前面所舉
59同注 14，《孟子正義．公孫丑下》，冊上，頁 154。
60同注 14，《孟子正義．滕文公下》，冊上，頁 251。
61同注 28，《荀子集釋．修身》，頁 28。
62同注 28，《荀子集釋．臣道》，頁 292。
丕鄭與荀息對晉獻公廢立太子一事的看法，就是標準的忠道與忠君的衝突。
在丕鄭看來，做為人臣的在政治架構內，君臣關係雖然必須服從人主，但是 做為仁義的道卻更在君王之上，所以君王也要受到道義的約束而服從之，即 義高於君。而這可以使我們相信在某些入仕為宦加入君主團隊中的士人，他 們在談論政治範疇內忠君思想時，忠的指涉對象實際是在某一種理念下來論 忠君的，這也說明了忠道甚於忠君道高於君的觀念。
事實上，就歷史的進程來看，道與君在政治思想內一直存在著不同軌的 矛盾，這種深刻的分歧正是考驗著做為人臣的價值取向，忠於君或是忠於道 的割離，忠君是否又能同時忠道，兩全其美呢？這個問題的發生來自於在君 主政體下君位由一人所獨攬，而且是由父子世襲。然而卓越的才識、智能與 完美的德行，並不能隨著權位的交替而轉移，因此做為人主的雖然握有至高 無上的權力，但是權力是否能與德行、才智相統合，卻不俱備必然性。於是 我們就看到歷代許多空有大權，而才德具無，也就是「身不能」的昏君，根 本不俱日理萬機，統馭全局的能力。在這種情況下君權的至上，與道的崇高 恆常，必然分道揚鑣。自夏商以來，國家政治不斷的完善，君主專制政體日 益強化，君主的權力也日益集中，君主的行事做為也就成為治亂的根本。正 所謂一言興邦，一言喪邦，在這種條件下即使君王的天資頗高，才能過人，
也未必能審時度勢，恪遵君道。商紂王就是一個典型的例子，他聰明過人，
神勇超群，卻恣意妄為，倒行逆施，結果造成王朝的滅亡。所以在君主專制 政體下，君王是否依道而行便成為儒家忠君思想的前提，因為儒家認為一個 有道的士人是身負完成道的使命，因此入仕為官的目的不是為了食君之祿，
滿足個人的衣暖食飽和顯赫亨通，而是為了實現道的理想，才堅持以道事君，
使人主能就於正道共同完成承天地育萬民的使命，這也才是一個人臣忠君的
真正情操表現。
但是歷史的經驗一再證明，君王在行為上往往背離道的原理原則。因此，
自春秋以來進入到政治結構中的士人，莫不面臨忠於君王的利益，或是國家 社稷的根本利益的抉擇與處理問題，於是極力的抽繹出理想化的政治國度，
來做為輔佐君王，爲國為民盡忠的根本之道，儒家的入仕與忠君觀就是這一 類型。而實際上，我們發現儒家建構這些理想的國度，只是夢想中的空中樓 閣，在現實的政治裡是無法轉換落實的，不過他們卻通過對過去的聖王、盛 世的描繪，使之形象化成為「有道」的政治規範，如同一面朗澈的鏡子，放 置於君側，隨時提醒君王，向君王呈現合理的行為準則。因此，雖然無法達 成這個理想目標，可是在無形中對君王的權威形成一種精神上的指導與理論 的制約，藉以避免因為人主權力無限的擴張，而迷失自己，不就正道以至王 道衰微、生靈塗炭。而且君王若能依此正道，那麼：
忠言、忠說、忠事、忠謀、忠譽、忠愬，莫不明通。63
這就是：
進良之術。64
也才能達到：
眾異不得相蔽以亂其倫。65
所以若細加思量，儒家強調的道，似乎有點自神其聖，將它視為人類生 活上的一切依據，凡是仁人君子都該衷心服從。那麼如果君王依道而行時，
必然是大同的世界；不過，實際上絕大部分君王的行為與道是搆不著的兩條 平行線。因此當君、道相離時，做為人臣的該如何拿捏，才能在道與君王之
63同注 28，《荀子集釋．致士》，頁 303。
64同注 28，《荀子集釋．致士》，頁 303。
65同注 28，《荀子集釋．解蔽》，頁 482。
間求得平衡點，必要的時候更需做一抉擇，才是符合儒家所謂忠的表現呢？
試看儒家的見解如何，孔子就明確的說：
所謂大臣者：以道事君，不可則止。66
強調輔佐君王的臣子一定要以道來佐君，如果無法做到就該離去，因為士人 君子「學而優則仕」，其目的不是爲了「謀食」，而是為了將道的理想落實到 整個國家，使得四海之內的人民都能因為自己對道的忠誠與實踐而受益。也 就是做為人臣的為了社稷的根本利益以道為依據，對君王的行為和意志有所 匡正和諫舉，以使君王能遵守道的原則，這樣才是真正忠君的表現，也才是 入仕真正的目的。孟子就說：
君子之事君也，務引其以當道，致於仁而已。67
孟子也認為孔子出仕是「事道也」68，我們看到孔子周遊列國，十分傾 心於君王侧，醉心於入仕為官。他積極的想參政，不過正如孟子所言，他的 入仕前提是：
邦有道則仕。69
以道做為事君與否的依歸，如果：
邦無道，則可卷而懷之。70
儒家認為士人君子出仕為官不能為了官位利祿，以至於百般的阿諛奉承君
儒家認為士人君子出仕為官不能為了官位利祿，以至於百般的阿諛奉承君