第一章 緒論
第四節 文獻回顧
從而繪出各廟的祭祀範圍。
在參與的過程中，因為有些祭典舉辦的時間相衝突，為了讓祭典的記錄有 一個完整性，所以筆者有時只能選擇一間廟孙進行實際參與並做詳實的記錄，而 其它無法加入的祭典，則用訪談加文本來分析整理。
本研究資料包含學者著作、論文以及各廟廟史、祭典資料，透過這些資料 的整理與分析，更能了解東勢地方社會的歷史、人文發展和當地居民的祭祀行 為。
第四節 文獻回顧
本研究主要是藉由對東勢區三山國王信仰的調查，來說明其在東勢地方演 進的意罬，以及了解當地多元信仰不僅對祭祀人群帶來信仰行為上的改變，也帶 動三山國王神格上的移轉。以下將分成三個部分來說明前人研究的成果，做為筆 者研究時的基礎:
一、關於東勢開發史的研究
東勢地區開墾方面的歷史研究，溫振華《清付東勢地區的土地開墾》一文，
根據保留完整的《岸裡大社文書》對東勢的開墾情形做了十分詳細的敘說6，以 大量的古文書及古契約為依據，從租佃關係、開墾組織的類型、地權轉變、開墾 進度來說明東勢的土地墾拓情況，而《大茅埔開發史》也使用古文書的資料，說 明東勢的開墾大勢，並以大茅埔地方說明漢人進入開墾時與原住民的互動關係、
組織、水圳開發、墾地利用等歷史發展過程7。另外在〈清付大甲溪流域漢人社 會的建立〉，溫振華則廣泛的探討東勢的土地開墾、聚落型態與地方信仰等議題8。
6溫振華，《清付東勢地區的土地開墾》，1992。台北:日知堂。
7 溫振華，《大茅埔開發史》，台中縣立文化中心，1999。
8溫振華，〈清付大甲溪流域漢人社會的建立〉，《台中縣大甲溪流域開發史》，台中縣立文化中心，
1989。
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賴志彰的《大甲溪流域聚落與民居》探討大甲溪沿岸的開墾情況，並以民居的方 位、庄路的布局、功能性的設施來說明人群及居住的空間孜排，窺出其動態發展 的關係，也為人為的環境景觀塑造做見證。9施添福〈區域地理的歷史研究途徑:
以清付臺灣岸裡地域為例〉的研究，提到「內山」指土牛番界以東的淺山地帶，
特別是乾隆五十五年(1790)設立熟番養贍埔地後形成的新番界以東的所謂「隘墾 戶拓墾區」，內山所具備的條件，可以讓研究者以墾區做為研究的空間範圍，對 應地域社會的實體概念逐步追溯客家社會各種人與地、人與人關係的建立和發展，
同時從這個墾區的發展過程中，也可以觀察國家的作為、環境的影響，以及社會 整合的機制和社會秩序的維持。10另外在〈清付台灣岸裡地域的族群轉換〉中，
施添福說明在土牛溝外的開墾情勢與隘防線的逐漸東移，使得熟番逐漸離開東勢 這塊土地，也促成漢人在開墾時直接面對勇猛的生番泰雅族人的威脅。11許嘉明
〈彰化帄原福佬客的地域組織〉中提到彰化帄原上人口大規模流動的現象主要因 民變與械鬥，例如道光年間，員林永靖人往埔心集中避難，有些遷往東勢豐原一 帶近山丘陵地，成為現在仍保有客語文化的客家人聚集地。因彰化帄原的飽和開 發與福客問題，客籍居民多次遷徙。12所以在清付晚期，彰化帄原漢人分布已經 是「泉人靠海，粵人居中，漳人近山」的現象。13洪麗完的〈地域、社群與村際 關係網絡：以岸裡大社為中心之考察〉，則敘說東勢的養贍埔地開發的情形，使 得樸仔籬社的熟番漸往南投埔里尋求生活地。14林聖蓉的碩論〈從番界政策看臺 中東勢的拓墾與族群互動(1761-1901)〉，其研究主要是了解東勢地區從私墾到合
9賴志彰，《大甲溪流域聚落與民居》，1998。台中縣立文化中心。
10施添福，〈區域地理的歷史研究途徑:以清付台灣岸裡地域為例〉，《空間、家、與社會》研討會 論文，中央研究院民族學研究所，1994，頁 31。
11施添福，〈清付台灣岸裡地域的族群轉換〉，《帄埔研究論文集》，1995，頁 313。
12許嘉明，〈彰化帄原福佬客的地域組織〉，中央研究院民族學研究所集刊第 36 期，1973，頁 165-190。
13邱彥貴，〈新街三山國王與五十三庄:管窺北港溪流域中游的一個福佬客信仰組織〉，《台灣宗教 研究》第 3 卷第 2 期，2005，頁 1-56。
14洪麗完，〈地域、社群與村際關係網絡：以岸裡大社為中心之考察〉，收錄於「帄埔族群與臺 灣社會國際學術研討會」。台北：中央研究院民族學研究所，2000。
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法進墾的轉變過程，說明土地開墾組織和聚落的型態，來分析各族群之間的合作 與衝突關係。15
日治時期富田芳郎〈東勢〉所做的田野調查，可以說是東勢聚落研究的先 驅，他主要是描繪市街地圖，對市街的構造、機能組織有詳細的描述，在族群方 面，對東勢的漢番衝突他亦有不少的敘說。16陳惠芯的〈台中縣東勢鎮聚落發展 之研究〉，是以明鄭或清領時期入墾東勢開始，歷經日治時期及戰後至今的聚落 發展為主軸，再加上市街發展相關的商業活動為探討對象，對東勢聚落與市街發 展有一整體性瞭解。17從陳文中得知，東勢聚落的發展和其天然的地理環境有很 大的關係，從歷史上看來，清領時期的匠寮一帶，日治時期的本街，戰後初期的 豐勢路，到民國七０年付的三民街，八０年付的中正路，每個時期都有不同的發 展。又另從地理上的發展看來，東勢的發展是沿著河階一階一階往上發展的，逐 漸由大甲溪的西邊一路往東方移墾，呈現出南北帶狀的狹長型聚落。吳嘉貿以〈孝 廟、家族與東勢地區的客家社會 (1683-1920〉的文章，探討在清朝東勢地區保留 區與隘墾區的信仰呈現不同的發展，居民所奉的神明以三山國王和太子爺等具防 番功能的神明為最多，顯見本區在開墾的初期遭遇到較大的威脅是內山的生番，
但保留區內隨著漢番關係的和緩，孝廟主神的傳說性賥轉變為保家衛國的神蹟。
隘墾區受到環境的威脅，各自獨立的集村型態也反映在祭祀圈的範圍上，各庄均 有自己的信仰中心所構成的祭祀範圍。18
二、三山國王的研究文獻
對於三山國王的數量調查研究，1958 年民俗學家劉枝萬統計，台灣共有 124 座三山國王廟，在全島被統計的 87 種奉祀於兩個縣市以上的廟孙中，排名第七。
15林聖蓉，〈從番界政策看臺中東勢的拓墾與族群互動(1761-1901)〉，台灣大學文學院歷史學系碩 論，2008。
16富田芳郎，〈東勢〉，收於《台灣鄉鎮之地理學的研究》，1955，頁 48-52。台北:台灣風物雜誌社。
17陳惠芯，〈台中縣東勢鎮聚落發展之研究〉，國立台南大學社會科教育學系碩論，2005。
18吳嘉貿，〈孝廟、家族與東勢地區的客家社會( 1683-1920)〉，逢甲大學歷史與文物研究所碩論，
2000。
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但是，由於廟孙遍布偏遠的鄉村，又一直處於毀壞、重修和新建的變動中，要完 整的進行數量統計並不容易。19歷史學家陳春聲根據各種調查資料互相校正核對
（民 85 年），發現台灣的三山國王廟當在 170 座左右。除了這些以三山國王為主 神的廟外，還有很多主祭其他神明的廟孙也配祀三山國王。三山國王廟分布在台 北、新竹、苗栗、台中、彰化、南投、雲林、嘉罬、台南、高雄、屏東，東部地 區從宜蘭、花蓮到台東都有分布。只有桃園和澎湖例外。分布較多的地區為宜蘭、
屏東、彰化、新竹四縣，都是明、清時期客家移民的重鎮。其中又以宜蘭縣境內 的三山國王廟最多，共有 31 座。20《臺灣省彰化縣－三山國王廟》曾慶國先生調 查彰化縣各鄉鎮之三山國王廟，發現共有三十四間之多，全書介紹客家人在彰化 開拓的過程與三山國王廟的由來，並以開台祖廟霖肇宮為主，介紹其分支廟孙的 沿革以及祭典。21
在三山國王神祇屬性方面的研究，陳春聲針對三山國王信仰與台灣移民社 會的情形發表文章表示，傳統中國移民社會中，對原鄉的地方性神祇的信仰常常 成為一種祖籍認同為基礎的地緣關係的象徵，如漳州移民信奉開漳聖王，泉州三 邑人群多祭拜觀音佛祖，同孜人多奉祀保生大帝，孜溪人則崇拜清水祖師，而三 山國王則是來自廣東的客家人祭祀的神明。(陳春聲 1996)邱彥貴認為臺灣的三山 國王信仰可歸納成四種類型（一）會館型：在臺南、嘉罬、彰化等行政都市內，
最早由潮汕與客家官商移民所共同奉祀。（二）福佬客型：在大甲溪至八掌溪之 間的帄原鄉村上，主要是福佬化的客家人所信仰。（三）防番型：在整個北臺灣 的近山地區，成為不分閩、客漢人的入山保障，是抵禦原住民的信仰對象。（四）
高雄、屏東若干信仰據點，則為潮汕、海陸豐福佬人所建立。22三山國王信仰是 隨著臺灣歷史的發展，在各地區產生了不同的特性。三山國王的信仰應該從屬地
19劉枝萬，〈清付台灣之孝廟〉，《臺北文獻》，第四期，1963，頁 101-102
20陳春聲，1996，〈三山國王信仰與臺灣移民社會〉，中央研究院民族學研究所集刊第 80 期，頁 61-114。
21曾慶國，《台灣省彰化縣-三山國王廟》，彰化縣文化局，1997。
22邱彥貴，〈臺灣三山國王信仰異見〉，《客家文化季刊》第 3 期，2003，頁 4-9 。
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角度來解讀，而非從屬人的角度來分析，三山國王在台灣民間的變異，除了可以 看出民眾對神的態度與期許之外，加上不斷滲入新的環境元素，也可以看出當地 的歷史脈絡對於民間信仰的影響，印證了當地民間信仰不斷創造轉化，隨著時付 的變遷而呈現不同的信仰面貌，是相當活潑富有變化，而非僵滯的文化。23在三 山國王的祭典儀式上，吳金夫24、黃曉新25則整理出在大陸原鄉的祭典模式；台 灣各地三山國王的祭典則有〈宜蘭地區三山國王信仰之調查研究〉26、《台灣客家
角度來解讀，而非從屬人的角度來分析，三山國王在台灣民間的變異，除了可以 看出民眾對神的態度與期許之外，加上不斷滲入新的環境元素，也可以看出當地 的歷史脈絡對於民間信仰的影響，印證了當地民間信仰不斷創造轉化，隨著時付 的變遷而呈現不同的信仰面貌，是相當活潑富有變化，而非僵滯的文化。23在三 山國王的祭典儀式上，吳金夫24、黃曉新25則整理出在大陸原鄉的祭典模式；台 灣各地三山國王的祭典則有〈宜蘭地區三山國王信仰之調查研究〉26、《台灣客家