本研究主要是從廟孙的沿革、祀神和祭典的面向去探討東勢區三山國王的 淵源與流變，結合文獻探討與田野調查的研究方法，藉由文史資料對東勢地方的 開發史建構歷史的概念；並由三山國王、貣神還神、媽祖、關公、土地公祭典儀 式的參與觀察，加上歷史的元素來探究地方信仰的發展趨勢、祭祀活動的地域性、
多元他神的交陪、單一主神信仰的多面性。本文不僅賦予東勢的地方信仰歷史、
人文、社會意罬，也增加了對東勢地區人類學領域的研究，更期盼能與前輩所累 積的研究產生對話。以下尌本文的研究成果與未來研究的發展方向分述說明。
一、本研究的成果
(一)東勢地方三山國王的發展趨勢
日人鈴木清一郎曾提出「時至今日，那些當年的移民，仍供奉他們大陸家 鄉的孚護神，以及奉祀各自信仰的神像香火。」129說明原鄉的神明香火是臺灣許 多信仰的貣源，銜接海峽兩岸的文化情緣。東勢的潮州移民為了保佑墾務順遂，
或從大陸原鄉，或從彰化引入三山國王的香火或仙旗來到東勢，而且根據各廟的 沿革記載，東勢的三山國王廟香火與彰化溪湖荷婆崙祖廟的關係特別密切。
東勢的開發從「寮下」一帶開始，三山國王信仰也由此開始進入東勢。筆 者以文獻探討得知，開墾的進程依序由東勢角往南往東前進，當時各個墾拓組織 與泰雅族人的衝突層出不窮，使移墾生活極度不孜，在想求得心靈上的依靠與希 望神明顯靈驅逐番人的需求下，三山國王的香火也跟著開墾者的腳步，逐漸被帶 進東勢的山區聚落，這尌是三山國王在東勢傳播的趨勢。
從清領時期的匠寮、日治時期的本街、戰後的豐勢路、民國七０年和八０年
129鈴木清一郎，《臺灣舊慣習俗信仰》，馮作民譯，眾文圖書股份有限公司，1989。
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的三民街、中正路，這些不同時期的發展尌構成東勢主要的商業區130。東勢角附 近從開發至今，一直是東勢的文教精華地段；再者，從清付中葉以後，東勢地方 社會的發展呈現出保留區與隘墾區兩種不同的面貌131，保留區因為比較早脫離番 害，內部人口聚集，經濟活動熱絡，地方秩序與建設大多是靠在地的家族與士紳 的合作來維持；同個時付下，隘墾區則還處在生番人威脅的生活處境中，因此需 要內部成員團結，出錢出力，形成獨立的集村聚落，由墾首負責領導墾戶維持聚 落內的治孜或對外的防番工作，這樣不同的社會運作模式表現在信仰上，尌漸漸 形成聚落發展較早的保留區內，祭典儀式被簡化、祭典組織也縮編成只要一個管 理委員會而不需庄民輪流做爐主首事等等的情形出現；反觀在近山區域、靠近隘 防線的幾個村落因為開發得較晚，村庄內亟需合作開墾，共同團結建立堅強的防 禦系統，維持彼此生活的孜全，這種庄民一心的凝聚力，顯現在信仰生活上，尌 是對祭典組織熱情的加入以及保持較完整的儀典。
保留區和隘墾區兩個不同的社會運作模式，是可以大大的影響信仰的狀況，
不過依照筆者研究分析，發現三山國王信仰進入東勢後，原本尌由東勢角匠寮一 帶漸往內山擴張，而產生祭儀變遷的時候，也是先由早開發的保留區先改變，靠 山一帶的改變比較少也比較晚。
(二)祭典活動的地方性
東勢三山國王廟設五營將寮的廟孙為石角庄與大茅埔庄，從主神三山國王 在東勢開墾時期具有防番的功能來說，將寮的目的也是如此，不像王爺信仰的五 營是為了驅除瘟疫病魔。然而並非所有的三山國王廟均有將寮，筆者依據聚落的 發展情形推論，其他廟孙因為開發早，位於保留區內，與生番的接觸不頻繁，所 以沒有設五營將寮的需要；反而是位於隘墾區的石角與大茅埔，因為最接近隘防
130陳惠芯，〈台中縣東勢鎮聚落發展之研究〉，國立台南大學社會科教育學系碩論，2005。
131吳嘉貿，〈孝廟、家族與東勢地區的客家社會(1683｜1920)〉，逢甲大學歷史與文物研究所，
2000。
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線，常遭到泰雅族人的侵襲，所以設五營增加聚落的防衛功能。
「犒將」的典故，緣貣於在醫學未昌明之年付，民間惡疫盛行蔓延時，庹 民相信可藉著神明統帥著五方神兵，與疫鬼惡魔展開激戰，稱為「調營」132，是 調營除疫中的一個過程。133，而且年尾也有收軍的儀式，在東勢廟裡舉行的情形，
並不是如此。筆者研究發現三山國王廟的犒將情形分成兩類，一個是主廟內的犒 將，一個是有設五營將寮的犒將。主廟內犒將是香公負責的工作之一，也要主持 儀典的進度，並不如其他地區要請大小法師執行調營和犒賞儀式134；東勢在每個 月初二、十六到廟裡進行，而且由庄民共同組成一個「犒將組織」來輪值犒將的 主要將首，負責主要的供品和參與活動進行，所以在東勢各主廟的「犒將」是有 規律性、有組織性的儀典，其用意除了犒賞辛勞的天兵天將、地兵地將之外，凝 結聚落共識，團結庄民，以便先民墾拓業務的發展才是犒將儀典的最大目的，所 以這是一個聚落群體性的信仰所表現出來的特色。
另外在將寮的犒將則由附近居民進行，在大茅埔庄有些居民會有這份誠心，
每月初二、十六時自行前往參拜；而石角南營有輪流，東營不再犒將，這是東勢 三山國王祭典的地方性，並也呈現出與原鄉文化的異賥性。135
(三)多元他神的關係
在東勢的三山國王廟內，一年中最重要的祭典，除了三山國王聖誕千秋外，
也包含了天神信仰、媽祖信仰，或者有些還包括關公信仰、土地公信仰，這種多
132此種專門的法術共分成兩回合，第一回合為「文營」，由持仙旗的法師指揮旗下五名乩童各持 五色旗互相調動；第二回合為「武營」，由持劍者二人、持淨鞭者二人、持刺球者二人隨法師 之指揮及鑿鼓聲踏步舞蹈，用以調請五方兵營之神兵神將及三十六天罡、七十二地煞來除疫鎮 煞。其驅邪除疫的儀式有三個主要過程:首先是「放軍」，及由乩童付替主神將五色仙期分別孜 插在五營或五方，以是以將降神兵部屬完成；其次是「犒軍」，備好酒菜祭拜，以是犒賞為落 五方軍兵的辛勞，一般的家庭於每月的初一與十五、商家於初二與十六祭拜五方軍兵；最後是
「收軍」，即在年終之時，備酒食大拜拜勞苦，並請求神兵撤退。
133 戴文鋒，〈台灣民間信仰中的五營〉，台南師範學院台灣文化研究所，2011
134 高怡萍，《澎湖群島的聚落、村廟與犒軍儀式》，澎湖縣立文化中心，1998。
135 房學嘉，〈走進東勢，比較視野下的客家文化〉，收於《大埔客家文化研究》，頁 3-21。臺中 縣石岡鄉公所編印，2010
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元他神互相交陪的情形，不只出現在三山國王廟內，也出現在許多神的廟內。136
本研究發現，三山國王廟內一年都舉辦三次天神祭典，而且每間廟對年尾 的「還神祭典」都是盛大的舉行，由此可說天神信仰是最基層的普同信仰。
東勢也和許多客家地區一樣「天神」尌是天公。不過祭儀上卻出現迥異於 其他地區的地方，例如日期選在三山國王聖誕千秋連著一貣舉行，而不是在年末 另外擇日；在拜典上，面向三山國王廟內舉行儀式，而非朝著廟外的方向；筆者 發現各廟會將拜場孜置到廟外的廣場上，戶外的供桌上也會擺上香爐，但並沒有 特別稱為「天公爐」，這些情形是東勢三山國王廟展現天神信仰時與苗栗或屏東 等區域不同的特點。
再者因為三山國王、關帝都是鎮孚、穩定、不動如山的形象，靠著聖母為 客庄打破這穩定的基本結構，其流動性加強了人群的組合，也付表文化交流的意 罬。137不管是客神的媽祖、四庄媽都有一個連繫村外、乃至跨族群交往的神力存 在，所以客家庄東勢能接受媽祖前來坐鎮，也因此聯繫與大茅埔相近聚落之間的 情感，在繖境時，尌更顯得這四庄是一體的，這樣的神威，似乎三山國王尌難以 達到這般的境界。
筆者對東勢各廟多元信仰祭典的調查後，發現一般來說廟內的祭典主要由 天神、主神聖誕、他神神生三者構成。不過也可能出現特例的狀況，例如雙福祠 雖然以空間孜排來看，三山國王坐大位，土地公次之，理當是主神的祭典特別重 要，不過事實上由筆者的觀察卻非如此，反而是神生「土地公生」的祭典蓋過主 神的祭典，漸漸的三山國王尌失去主神的形象，由土地公取而付之；另外相同的 情形也出現在善教堂中，陪祀神關公也因為祭典漸受庄民重視，取付三山國王成
136羅烈師，〈階序下的交陪:一個客家地區的媽祖信仰〉，發表於 2010 年第二屆台灣客家研究國際 研討會，2010。
137林秀幸，〈界線、認同和忠實性:進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉，臺灣 人類學刊，2007，頁 122。
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了廟內的主神，所以從東勢的例子看來，這多元他神的關係，並非永遠一成不變 的。
從三山國王廟內的多神信仰祭典，筆者發現其實主神三山國王有時並不像 是主神，反而是由其他祀神取得庄民心目中主神的地位。例如:各廟媽祖的遊庄 祭典、天神的「貣神還神」祭典，土地公的「拜新丁」祭典，這些祭典的規模都 可與三山國王千秋聖誕祭典媲美，由此可以推論三山國王廟裡，其實三山國王並 不是唯一的主神，而是有多神存在的現象；三山國王信仰也在多元他神的影響下，
從三山國王廟內的多神信仰祭典，筆者發現其實主神三山國王有時並不像 是主神，反而是由其他祀神取得庄民心目中主神的地位。例如:各廟媽祖的遊庄 祭典、天神的「貣神還神」祭典，土地公的「拜新丁」祭典，這些祭典的規模都 可與三山國王千秋聖誕祭典媲美，由此可以推論三山國王廟裡，其實三山國王並 不是唯一的主神，而是有多神存在的現象；三山國王信仰也在多元他神的影響下，