壹、馬頭琴的研究 一、馬頭琴的起源傳說
人們一想到蒙古的代表物便不能不提到馬頭琴，從這一樂器就能讓人感受蒙 古族人熱愛音樂與舞蹈的天性，而當人們一看到馬頭琴亦能立刻辨識它所流傳的 地域---蒙古；隨著馬頭琴樂器的出現，其起源傳說也跟著在群眾間產生，經過一 再的流傳，逐漸在蒙古社會裡產生影響，具有不可取代的民族象徵意義，也就是 說，馬頭琴樂器及其傳說故事皆具有極強烈的民族性及地域性的特色。
（一）大陸學者研究的馬頭琴傳說
大陸學者陳崗龍以比較研究的方式，選取一些具體題目進行個案研究，將其 研究成果彙編成《蒙古民間文學比較研究》一書，在本書第二編〈蒙古民間傳說 的比較研究〉的第二篇論述了馬頭琴傳說的比較研究，提出個人對馬頭琴傳說所 隱含的主題及馬頭琴符號的象徵看法，書中並批評日本學者藤井麻湖所提出的「馬 頭琴傳說隱喻了性慾主題19」的說法雖值得參考，卻因藤井麻湖所研究的文本不包 括傳說文本和民族誌資料，研究方法不夠嚴謹，因此對其提出的性慾主題不表贊 同。
陳崗龍將流傳在蒙古的十二則關於馬頭琴的起源傳說加以分類，分成(1)蘇和 的白馬型 (2)愛情型20 (3)神魔共創型 (4)馬頭明王型四個類型，這四個類型的大要
19 藤井麻湖認為「馬」隱喻著「女子」，把心愛的馬頭插在琴頭上的馬頭琴象徵著「女性身體」，
而從人性的觀點上看，調節馬頭琴音色的樹液(松香)是「性液」的象徵，而馬頭琴的音色即是「女 性身體」所發出的聲音大小，此乃象徵女性在性行為中所發出的聲音。參見藤井麻湖，＜隱された セクシュアリティー馬頭琴をめぐる物語から＞，《季刊民族學》，第 85 期，(大阪府：千里文化 財團，1998 年)，頁 66 — 71。
20 陳崗龍在《蒙古民間文學》一書中認為在蒙古國所流傳的不同變體的馬頭琴傳說，都與長著翅 膀的駿馬及愛情有關係。
如下：
瘦但跑得最快的馬，但他的女友為了防止馬匹走失，竟砍
坐騎，並以神馬馬尾作成的馬頭琴來象徵薩滿的坐騎，那麼馬頭琴就帶有薩滿法 器的特性與功能。
在「神魔共創型」中，陳崗龍則先提出蒙古社會的薩滿是運用語言咒語把病 人的靈魂從惡魔手中奪回進而將病人治癒的人，透過此一說法，去檢視創造神借 助馬頭琴找回母親靈魂的說法，將尋找母親靈魂的創造神類比為運用咒語來幫病 人治病的薩滿，並將馬頭琴視為薩滿為人治病的法器。另外，蒙古社會存在著史 詩藝人這一身分，他們在地區遭逢災禍時會被請去演唱鎮壓蟒古思的故事，馬頭 琴是演唱時的伴奏樂器，因為蒙古有些地方出現「有史詩藝人就沒有薩滿的存在，
有薩滿的地方就不會有史詩藝人存在」的現象，因此，史詩藝人可以等同於薩滿，
而史詩藝人伴奏用的馬頭琴樂器就可以被視為薩滿尋找病人或死者靈魂的法器。
以前在內蒙古東部地區的人們將馬頭琴稱為「朝爾」，現在的朝爾與今日的馬 頭琴雖有所不同，但馬頭琴確實是以朝爾為基礎而不斷被改良成現今的模樣。朝 爾在東蒙古地區亦被用於民間藝人演唱蟒古思故事時的伴奏樂器，被當成是一種 儀式的用具，民間藝人演唱鎮壓蟒古思的故事具備薩滿的角色功能，因此朝爾也 可視為薩滿的法器。以前朝爾的頭上刻有馬塔爾(即惡魔蟒古思的頭)的形狀，之所 以會演變成雕有馬頭，與“馬頭明王型”的故事是有淵源的，蒙古人將馬頭明王 視為牲畜(特別是馬群)的保護神，因為馬頭明王頭上有綠色馬頭，於是人們將綠色 馬頭按刻在原來的馬塔爾(惡魔蟒古思)頭上，作為增強馬頭明王鎮壓惡魔蟒古思的 象徵，以確保牲畜及馬匹不被惡魔傷害。
從上可知，不論是「愛情型」、「神魔共創型」或是「馬頭明王型」的傳說故 事，馬頭琴都隱含「薩滿的法器」的主題，至於「蘇和的白馬型」傳說，陳崗龍 則認為它表達了蒙古人安葬馬的民間信仰，因為馬頭琴的創造象徵對馬的另一個
安葬方式，是一種馬匹靈魂不死的觀念，而在現實的蒙古民間生活中，當馬匹死 亡，人們會將馬頭供奉在高處山頭上祭祀。另外，陳崗龍亦提出「蘇和的白馬型」
傳說之所以會被國內外傳播媒體所熟知，主要在於這篇傳說蒐集紀錄的時間是在 20 世紀 60 年代，可以說是國家主體意識的產物，因為這篇傳說強調階級意識，被 當時重視階級鬥爭的傳播媒介炒作，才廣為流傳21。
（二）台灣學者研究的馬頭琴傳說
台灣學者林修澈、黃季平合寫的《蒙古民間文學》是第一部國內比較全面性 介紹蒙古民間文學的著作，在該書的第四章民間傳說和第五章民間故事皆有篇幅 介紹到〈馬頭琴〉，一個故事既被歸類在民間傳說又被放置在民間故事，可能讓初 期投入民間文學的讀者感到疑惑？
之所以會有這種情形，乃在於民間傳說和民間故事有時並不容易切割清楚，
傳說因為跟歷史越來越接近而逐漸從神話中抽離出來，它通常是在說明或頌揚祖 先及民族的歷史，但傳說也可以包含事物命名、起源、性質、功用等具有傳奇性 的民間創作，因此，兩位學者將所收集到的 130 篇蒙古民間傳說分成地理風土、歷 史、信仰、傳奇人物、風俗習慣、物產及文化與娛樂等七大類，並將馬頭琴歸類 在文化與娛樂的傳說中。他們認為越接近歷史的作品，在性質上越屬於傳說，離 歷史越遠，幻想性增加，性質上就傾向於民間故事，由於目前所流傳下來的馬頭 琴故事內容並沒有提到明確的朝代背景，且故事人物沒有實際的歷史人物供依附
，讓它的幻想成分變多，因此又被認定為民間故事。
林修澈在民間故事這一章中，特別針對蒙古流傳的三個馬頭琴版本做介紹，
21 大陸、台灣及日本所流傳的版本皆屬蘇和的白馬型，在日本《蘇和的白馬》還被選入小學的教 科書中。
研究者在此將其敘述整理如下：
在琴柱上
述觀點、媒材、技法、風格與圖文關係，吳麗芬認為該套書第十二冊的《馬頭琴》
故事類型為動物故事23，以全知觀點、對比結構法寫作，結尾運用直接表達的方式 來闡明友情可貴的主題，並歸納故事人物為常人形象，而其角色分布有主角蘇和、
反角王爺及其部下、以及小白馬這一捐助者與被尋求者，因為該論文主要是針對
「繪本童話中國」全套 30 本書進行分析，每本故事的各項分析僅能作蓋括性敘述，
無法大篇幅進行細部的解說，因此，在風格、圖文關係的著墨較少，讓研究者在 進行《馬頭琴》三個版本的圖畫書研究時可以多所發揮，進行更深入的探討。
此外，吳麗芬為撰寫該論文曾親自訪談當時擔任遠流出版社兒童館的總編輯 郝廣才先生，訪談中提及該套書製作取材主要是從王秋桂、陳慶浩所編的《中國 民間故事全集》中選取具代表性的少數民族故事再予以編寫，該套書中的《蒙古 民間故事集》所收錄的馬頭琴故事即是選錄自賽斯蒐集的版本，從這裡我們可看 出繪本《馬頭琴》故事與察哈爾蒙多倫版(由賽斯蒐集)的承襲關係。
在各學術研討會論文中，李惠加所寫的〈幼兒及其母親圖畫書閱讀反應探究 (二)---以不同版本的《馬頭琴》為例〉是針對遠流出版社的《馬頭琴》和台英出版 社的《馬頭琴》圖畫書所做的讀者反應研究，其研究結果發現，母親多偏向喜愛 台英版的《馬頭琴》，而孩子對兩版本的喜好則平分秋色，顯示大人與孩子的閱讀 喜好有差異。該論文所訪談的母親在被訪問前都未曾看過《馬頭琴》故事，所填 寫的「圖畫書閱讀訪談表」結果顯示一般人對兩版本的初步印象，大多認為阿興 所繪製的圖畫畫面複雜，赤羽末吉所繪的畫面柔和寬廣，雖然母親在親子共讀中 能二次閱讀這兩本書，但所持看法與先前一致，由於一般大眾不像學術研究人員，
會為了研究而深入閱讀文本，較不可能反覆、仔細的檢視圖畫書的圖文關係及書
23 研究者認為《馬頭琴》的角色全屬常人形象，僅白馬這一捐助者與被尋求者(牠亦不屬於擬人形 象或超人形象)，因此，《馬頭琴》不應屬於動物故事的類型。
中符號所隱藏的含意，因此，很容易形成初步印象決定一本圖畫書在讀者心中喜 好的差別程度。
李惠加此篇期刊論文內容詳細比對遠流版《馬頭琴》與台英版《馬頭琴》的 作者及繪者介紹，但其所蒐集到的繪本馬頭琴故事僅遠流版《馬頭琴》與台英版
《馬頭琴》兩版本，尚不知有光復書局兒童日報出版部在 1992 年出版的「中國民 間傳奇」套書中的《馬頭琴》，本論文雖不是針對讀者反應做研究，卻可延伸該論 文內容，深入探討三個版本圖畫書在文字與圖畫間的風格差異。
貳、關於圖畫書的研究
一、「圖畫書」與「圖畫故事書」的區別
國內各專家學者一致認為圖畫書的概念與繪本相同，例如：郝廣才在《好繪 本如何好》一書中就直接將繪本和圖畫書畫上等號，他說：「Picture Books 就是 圖畫書，就是繪本。」24。曹俊彥也提到：「繪本是日文，指的就是圖畫書。因為
『繪』在日語中有『圖畫』的意思，略別於中文還有動手畫的意義，而『本』就 是『書』，因此『繪本』就是『圖畫書』。25」另外，透過圖畫書在市面上的大量流 通與各項圖畫書觀念的推廣，現今多數人也能區分圖畫書和插畫書(Illustrated Book)
『繪』在日語中有『圖畫』的意思，略別於中文還有動手畫的意義，而『本』就 是『書』，因此『繪本』就是『圖畫書』。25」另外，透過圖畫書在市面上的大量流 通與各項圖畫書觀念的推廣，現今多數人也能區分圖畫書和插畫書(Illustrated Book)