第二章 部落警政的建立與國家律法的影響
第二節 日治初期原住民族的舊慣及其轉變
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的殺人時，當然就更會「遭其死靈前來復仇」，而非接收被馘首者的能力。既 然台東阿美族有這樣的思維，可見以馘首來使部落富強的邏輯是不符合他們 的價值觀的；從這一點來看，台東阿美族可能很早就已無馘首之習；巧合的 是，受卑南族保護而免於被排灣族出草的馬蘭阿美，其偏重農耕的生產手段，
正好與卑南族之偏重狩獵成一對比。
第二節 日治初期原住民族的舊慣及其轉變
直到國家力量進入原住民部落之前，社是最大的政治單位兼最大的社會 單位。一個規模較大的社可能包括好幾個居住空間，亦即「社」的概念比「部 落」的概念更大一些，而且「社」是當時的既定用語兼行政用語，因此，就 當時的情形而言，用「社」來指稱那樣的傳統社會是比較相應的。104
在晚清的「撫番」體制下，東台灣各部落仍處於自治的狀態，其性質彷 彿為一獨立的政治單位；晚清年間，清國對東台灣原住民的社會風俗是採取 不干涉的態度105，以晚清東台灣原住民的社鬥及出草風俗為例：
出草遇鄰社番，亦或殺而取其首；攜歸，誇耀於眾，宰牲作享。鄰 社恥之，亦殺彼社之人以報讎；不問是否兇手也。是以輾轉報復，結 讎益深，久而不解。至勢已衰弱，不能復報，或舉社遠遷以避讎，或 挽鄰社出為調和，甘願出牛、酒、布帛、農器以謝罪；只論強弱，不 論曲直也。若彼此勢均力敵，則各相持不肯和解。故不能糾合出山為 大患。106
雖然這是在東台灣所觀察到的現象，實則可視為普遍存在於本島各社。由於 各部落間的社鬥及相互馘首，會使部落勢力相互弱化，最後導至「不能糾合 出山為大患」的結果，因此不論是社鬥或相互馘首，在清領時期不但完全放 任，反而頗為慶幸這種現象的存在。
104 依日治時期的使用情形來看，「社」多用於指稱自成一體的一個社會單位 ，而「部落」
則多用於泛稱原住民所居住的空間。本文基於行文上的順暢、以及專稱或泛稱之別，而分 別使用這兩個詞彙，此外並未特意區分這兩者的不同。
105 之所以會有這樣的情形，最直接的原因是清政府無足夠的兵力控制東台灣。直到清兵退 出東台灣為止，在偌大的地區裡，清國的兵力還不到 1800 人，而且這些兵力還要分散派駐 於二十個兵站，其每一兵站多則三百餘人、少則數十人，當時的後山清兵不但無法改變原 住民的社會，甚至連自保都有所不及，因此其駐兵點的選擇，往往會避開較大的部落所在 地，而盡量選在與民庄相連或較小部落的旁邊 。相關的討論，請參閱筆者〈晚清後山駐兵 初探〉（《台灣風物》50 卷 1 期，2000 年 3 月）、及〈晚清後山駐軍與民庄的關聯性〉（《台 灣風物》50 卷 3 期，2000 年 9 月）兩文。
106 胡傳，《台東州采訪冊》頁 53，台北：台灣銀行經濟研究室，1960 年 5 月。
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日治時期東台灣的國家統治之制度化，必定會破壞原住民傳統部落的自 主性，而後始見統治力量的運作；然而，正因統治力量破壞了原住民傳統上 對「社」的認同，之後才擴大成對「族」的認同：
各原住民部落原本就是各自獨立的，而且有排他性，所以自立與排 他性阻止各部落結合成一體。107
從負面的影響來看，國家力量的運作妨礙了各社原有的獨立性，同時也壓制 了各社原有的排他性；從另一個角度來看，正因一社的獨立性及與排他性都 受到壓抑，才能提供一個客觀條件，讓原本各自獨立的社，在日後結合成日 本學者所認定的族。108
由於日本是在無殖民地經驗之下來統治台灣，因此，要在無經驗的情勢 下有效地治理原住民，最相應的辦法便是先去瞭解他，這是日本政府領台以 來所抱持的基本態度，而「臨時台灣舊慣調查會」下的「蕃族科」，就在這樣 的態度下於 1909 年應運而生，同時編制了四名輔助委員，並僱用 32 名約聘 人員，隨即著手調查台灣原住民的舊慣109，而於 1913 年 3 月起陸續刊行其 調查成果110。其中，尤以《蕃族調查報告書》及《蕃族慣習調查報告書》，
保留了大量的神話、傳說、生活經驗及各種早期的故事，均為研究原住民社 會與文化的基礎材料。
一 舊慣下的家產主義與血親共產制
從日治時期對阿美族的舊慣調查裡，我們看到了阿美族社會的雙軌運作 模式：以「家產主義」（河野喜六語）為主軸的經濟運作，及以聚會所為主軸 的政治運作；前者以女為尊，後者以男為主。
我們認為，「家產主義」一詞使用得很恰當，似乎可以作為理解阿美族在
107 馬淵東一著、楊南郡譯，〈高砂族民族史〉，《台灣百年曙光》頁 87；台北：南天書局，
2005 年 3 月。
108 我 們 認 為 ， 即 使 是 被 日 本 學 者 或 政 府 歸 類 為 同 族 的 兩 社 之 間 ， 在 國 家 體 制 進 入 部 落 之 前，不必然會存在同族的意識，但在國家體制進入部落之後，透過部落行政及教育的推動，
兩社之間的同族意識就獲得發展的機會 ──不過，這只是由社的認同「擴大」到族的認同，
而非社的認同的消失或被取代，特別是以社作為同族內部之區別的作用 ，依然是存在的。
這裡所說的只是「族」這個新觀念的出現，而非認為「社」這個舊觀念的消失。
109 黃智慧，《番族慣習調查報告書．第一卷：泰雅族》〈編序〉頁 4，台 北：中研 院民 族 所 ， 1996 年 6 月。
110 關於臨時台灣舊慣調查會的成果，請參閱：陳奇祿，〈「臨時台灣舊慣調查會」與 台灣 高山族研究〉，《台灣風物》24 卷 4 期，台北：台灣風物雜誌社，1974 年 12 月；劉斌 雄 ，
〈日本學人之高山族研究〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 40 期，台北：中央研究 院民族學研究所，1976 年。
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所有權方面的核心觀念，甚至可作為理解各族在物權觀上的核心觀念。這樣 的「家產」是建立在「血親」的基礎上的111，亦即，是否具有這家系的血緣，
在家產繼承上是最具優先性的。因此本項的討論即以家產主義與血親共產制 為焦點，討論家產的所有權及其運作。
同樣地，東台灣平地原住民的傳統社會，若以家庭視為一個社會運作的 單位，其對內可稱為「血親共產制」，其對外則可稱為「部落共有制」，而伴 隨著這樣的社會體制，便衍生了兩個重要的價值觀：一是共享，二是互助。
本段僅以平地原住民為例，來對此一問題作一概括式的討論。
（一） 血親共產制
依河野喜六的調查，台東阿美對財產的所有權觀念是採「家產主義」：
轄區內的阿美族……關於財產採家產主義，除衣服、裝飾品等身上 附屬品以外，其他皆歸屬於家……。戶長權的繼承效力為繼承人同時 繼承家產之管理權。（《番族慣習調查報告書．第二卷》，頁 205）
大致上可以這麼說，除了隨身衣物之外，個人是無私產的。然而，即使是繼 承到所有家產的戶長，從上述的引文來看，不見得是繼承到這些家產的所有 權，而是「繼承家產之管理權」。如果要處份家產，基於家產主義的原則，是 要所有家屬合議之後才能決定的。
再看南勢阿美的情形，所有的家產均用於全體家屬的共同生活之上，即 使子女成年後因結婚而出現分家的需要時，也對家產區分為兩大部份，一是 可以分割的，如土地；二是不可分割的，包括土地之外的所有家產：
一家之財產為家屬共有，且家產須用於家屬的共同生活。……分給 因結婚而離開生家的女兒或兒子的家產額數，由家屬評議決定，分與 的家產限於土地，家畜則為家產繼承人所得，而貨幣因屬於 losid no luma（原註：家財），所以亦不行分與（《番族慣習調查報告書．第二 卷》，頁 114）。
從這裡可以看到南勢阿美在血親共產制的運作：該社會的基本單位是「家」，
它是最基本的共勞、共享單位，與它相對的個人財產或個人權利，在阿美族 的社會裡並不明顯。秀姑巒阿美的情形也相似，僅「家屬中的男子婚入他家 時不給與土地，這點與南勢番系阿美族的習慣不同」（同前引）。這種血親共 產制，充份地表現在家長臨終時對遺產的分配上：
111 雖然如此，但對於某些盛行收養的部族而言，「家屬」的觀念可能與「血親」的觀念同 等重要，如果說血親是家產繼承的基本原則，那麼因收養而成為家屬的，便可視為家產繼 承的輔助原則。
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家長臨終時的遺言，通常與遺族間的親睦及財產事項有關。……並 且按例應於全體血親面前訂立，不得已時才在兩、三位家屬前訂立。（同 前引，頁 115）
從其交代遺言時，「按例應於全體血親面前訂立」這點來看，已清楚地說明阿 美族傳統裡的血親共產制的運作原則：家產為全體家屬所共有，且為血親成 員所共享。正如土地的買賣行為須要有血親在場一樣，可見家長所擁有的只 是家產管理權，而非家產所有權。
既然連繼承家產之管理權的家長，也不可隨意買賣家產，那麼作為家屬 的子女及丈夫，當然也不例外。雖然理論上子女具有繼承家產的權力，但在 實際上，子女是無私產的：
為人子女者，若隱藏、私有金錢時，會受到父母嚴厲的責打。因此，
一家之子女除繼承父母的私產外 ，不擁有絲毫的私產。（同前引，頁 91）
子女無私產一事，不但說明了家產共有制的傳統，且其運作範圍更擴大運用 到子女的出役所得──即使是自己出役賺來的金錢，也不可私自擁有，否則
「會受到父母嚴厲的責打」。其實，究極地講，由於家長只擁有家產管理權，
而非家產所有權與決定權──因為家產是家屬共有而非家長私有，須是全體 家屬合議才有習慣法上的合法性，因此，除了身上的衣物之外，即使是家長 也無私產。
子女畢竟是與家長有血緣關係的，至於入贅妻家的丈夫，雖無血緣關係，
子女畢竟是與家長有血緣關係的，至於入贅妻家的丈夫，雖無血緣關係，