第二章 部落警政的建立與國家律法的影響
第一節 部落警政的建立
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者、公共事務的議決、處理紛爭、傳統信仰等，全都在日治中期之後，由於 國家力量的介入而有所轉變──部落裡的有財勢者不再依憑傳統生產手段下 的旱作與狩獵，國家的福利措施也收容了流浪者，部落內的街庄役場及警政 體系有效地推動了公共事務並仲裁紛爭，而且日治時期普及於部落內的初等 教育及衛生醫療也在一定程度上弱化了傳統信仰。不論從什麼角度來看，阿 美族的傳統社會，在日治中期已明顯地出現了轉變。
上述的情形不僅是阿美族的特例，而是日治時期台灣原住民的共相。至 於其成因如何，主要可從政治的、經濟的、觀念的等幾個角度來觀察。本章 先討論法政層面的這個變項，第三章再討論經濟的、第四章則為觀念上的變 化。這三個角度分別涉及部落的上層結構及下層結構的變遷。
第一節 部落警政的建立
在傳統的部落運作方面，部落內的自治組織負起了最重要的決策機構的 角色。我們可以將它分為兩大部份：一是代表行政權的頭目與副頭目，二是 代表司法權及立法權的議會組織。這兩者在日治時期也因國家體制的介入而 發生變化──從部落本身的自我管理，走上部落領袖配合警察共同管理。在 這種新的權力結構下，不論是在普通行政區或特別行政區，原住民的頭目或 長老，仍是部落中的重要人物；亦即，部落內的新政治風貌並非警察政治，
而是部落領袖與警察的共治，以阿美族的南勢群及秀姑巒群為例：
中央平原地帶各地的社民階級，有 sakakaay（原註：頭目）、papeloay
（原註 ：長老總代表 ）、mato’asay（原註：長老）、kapah（原註：壯 丁）四個階級。……中央平原地帶各地的頭目，自古以來由 mato’asay 與 papeloay 協議，從智勇和判斷力優秀的人才中選任，現在則是社民 推廌人選後由官府任命。（《番族慣習調查報告書．第二卷》頁 118）
從自治到共治，當然部落的自主性確實有所降低，但在實際的運作上，官府 只是擁有形式上的任命權，真正發揮決定性的力量，依然是在原住民內部對 人選的推廌權87。一言以蔽之，即由部落自治走上頭目勢力者與警察的共治。
這種有別於傳統的新權力結構，實為原住民社會的一大轉變。
日治時期的平地原住民部落，由於屬於普通行政而非理蕃行政，因此當 地的警政機關是普通行政區內的「派出所」，而非蕃界特有的「駐在所」。由
87 若與本島人的街庄警政相較，其「共治」的屬性就更加明顯了：本島人無法推廌自己所 要的街長、庄長，日本當局也不賦予本島人推廌權，而且，除了日治初期之外，日本當局 更不會因本島人有何舊慣而尊重傳統勢力 。
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此可知，日治時期東台灣國家體制下的行政區分，其依據不是民庄或蕃社之 異，也不是族與族間的不同，而是隘勇線體制下的「遮斷」（內田嘉吉語）作 用使然88。這讓我們再度看到一項事實：要理解日治時期東台灣的地域控制，
就須先認識隘勇線體制在東台灣所發揮的區隔作用，簡言之，隘政的遮斷與 警政的統合，恰好形成既相反且相成的統制結構。
雖然警察政治是日本治台的主要支柱，但在原住民部落裡，警察政治的 色彩依然受到傳統勢力的抗拒，最終是以警察與部落領袖的共治來呈現的。
即使到日治後期，法律已逐漸推行於各部落間，但仍不能不顧舊慣。
一 原住民族傳統的政治體制
原住民的傳統政治可大分為兩類，一是以貴族為主體的貴族政治，二是 以長老為主體的長老政治，前者由世襲決定，而後者則為能力取向。今日大 多視頭目為原住民傳統的部落領袖，這裡有一個關鍵問題，即頭目的權限如 何？由於不同的部落有不同的慣習，因此，這裡僅舉平地的阿美族與山地的 泰雅族為例，以觀察東台灣原住民頭目的兩個類型。89
（一） 傳統部落內的頭目與副頭目
１ 關於頭目制度的一個提問
就原住民的傳統社會而言，是否每社均存在著頭目？這是不無疑問的，
但至少到了日治時期，東台灣的各社確實已皆有頭目一職，甚至還有副頭目 的設置，這點是無庸置疑的。進一步來看，如果頭目的存在不是每社皆然，
而是僅存在於某些社會階級明顯的社群裡，如排灣及卑南等族，那麼，單單 以東台灣而言，為何今日會將頭目的存在視為一社之傳統？這問題太大，不 是這裡所能討論的，在此僅以南勢阿美為例，以示一斑。
在南勢阿美的部落政治裡，真正掌握實權的人不是頭目，而是長老及由
88 例如，住在台東縣太麻里鄉與金峰鄉境內的排灣族，隔著一條道路分開兩個世界，一個 是山地鄉、另一個是平地鄉，雖然兩者都是排灣族，但兩者所得到的近代設施或政府補助 則有明顯的不同。
89 黃應貴在〈台灣土著族的兩種社會類型及其意義 〉一文裡，以政治、宗教、經濟、及親 屬四類制度，將台灣原住民族分為首長制社會及大人物制社會 ，其中，阿美與泰雅分列於 兩個不同的社會類型，參閱《台灣土著社會文化研究論文集》頁 3-43。台北：聯經，1986 年 10 月。本文之所以將原住民的頭目權力分為阿美式與泰雅式，基本上是受到該文的影響 而來的，謹誌。
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長老所推選出來的長老總代表。從其就職時之有無傳統儀式，可以看到兩者 間的微妙關係。由元老們協議而當選為新長老者，一般是在自家中舉行就職 儀式：
一旦獲知當選，須通知社民「我已當選為長老，明日將舉行就任儀 式，請大家蒞臨指導。」第二天，長老準備豬一頭，並購買二、三圓 錢的酒準備宴客。……。
新頭目就職時，無就任儀式，只要歷任頭目協議過，即可上任。（《蕃 族調查報告書。第一篇：阿美族南勢蕃》頁 17）
正如小米、旱稻之有祭儀而水稻無祭儀一樣，因為小米、旱稻為傳統既有而 水稻為傳統所無，當然無法為日後才習得的水稻種植，提前準備好播種祭或 收穫祭。由於「傳統既有」或「傳統所無」，決定了有無何項儀式，因此，我 們似可依此一判準來反省：在阿美族的傳統社會，有長老就職儀式而無頭目 就職儀式，是否即表示長老為傳統既有，而頭目為傳統所無？
值得順便一提的是，這段引文隱隱透露了另一道訊息：連如此重要的傳 統儀式，其所準備的酒都是用買的而非傳統的自釀──酒的性質已經產生變 化了，它不只是供奉神靈裡的儀式祭品，更是買賣行為下的日常商品。
２ 頭目的權利與義務
清領時期對原住民傳統的部落領袖，共有土目、頭目、社長等三個較常 見的稱呼。其中，土目及頭目之意涵較為接近，其中的差別在於土目一詞只 用於「熟番」，且清初已使用該詞來指稱平埔諸社；頭目一詞則可用於「生番」， 且出現的時間較晚，但最晚到光緒 5 年（1879）春，已見於公文書了（《台東 州采訪冊》頁 41）；不過，單單以東台灣而言，晚清東台灣的部落首長，並 不稱為頭目，而是稱為社長。
社長一稱在本質上是與頭目不同的，第一，它是晚清撫番制度下才出現 的新事物；第二，一般來講，一社只有一個社長，但一社裡面，往往有兩個 以上的頭目──這種情形在排灣族的部落裡最為明顯；第三，頭目是原住民 部落裡自然形成的社會領袖，而社長則是清政府所認可的行政代表。
然而到了日治時期，則以頭目一詞指稱部落裡的最高行政領袖，這是很 不相應的一個理蕃制度。對於原有頭目制度的原住民部落而言，多位頭目並 存本來就是常見的現象，一名頭目只能代表一個家系，而無法代表同社內的 其他頭目或其家系；至於原無頭目制度的原住民部落方面，其部落領袖本來 就不是頭目，如今卻變成以頭目代表一社？這也是日治時期之所以偶而出現 日本政府所指派的頭目，與社民認同的部落領袖有些落差的原故。
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（１） 泰雅型
就山區的原住民而言，狩獵依然是重要的生產手段，因此不論是狩獵區 或狩獵能力，均為其重要的生產憑藉，以泰雅族為例，頭目的職權不僅是部 落領袖，更是狩獵活動時的指揮者，而且在傳統的雅泰部落裡，其領袖還能 享有超越於一般社民的狩獵特權：
本族之頭目為獵團之首領兼普通事務，其權限為一方面有頭目的權 限，同時又有獵團首領之權限。如果在一社內有兩個以上的獵團的情 形的話，頭目就是其中一團之長，對屬於其他獵團的社民則不能直接 地予以支配90。（《台灣の蕃族》頁 52-53）
也就是說，本獵團內的事固可由頭目兼獵團領袖來支配，但若涉及另一獵團 時，即使是頭目也不可直接支配，而須與另一獵團領袖取得一定的協議。
我們認為，獵團很可能就是傳統泰雅社會的核心結構。至於祭團（gaga 或 gaya）則是泰雅社會發展到一定程度之後，在獵團的基礎上的再發展。譬 如，有些部族的一個獵團就是一個祭團，如泰雅的溪頭群及南澳群等；但若 其獵團較小，便合兩個以上的獵團為一祭團；反之，若其獵團較大，則於該 獵團底下分立兩個以上的祭團。從這裡來看，獵團很可能是泰雅社會最首出 的結構，至於「牲團」則是與獵團同質的一種分配機制，而祭團似乎是由獵 團衍生出來的附加結構，兩者的關係是：獵團是原生的、具經濟屬性的下層 結構，祭團是衍生的、具文化屬性的上層結構。
這預告了未來的一個演變：當狩獵不再是泰雅族的主要生產手段時，便
這預告了未來的一個演變：當狩獵不再是泰雅族的主要生產手段時，便