明末四位大師淨土思想之比較

師一生，提倡念佛，以淨土為所歸向；持名念佛，為實踐修行。大師認為，諸修 行人，發菩提心，恆沙劫中，修六度行，未能滿足，而今念佛，萬行具足，攝一 切法。大師云：

一心念佛，萬緣自捨，即布施波羅密；一心念佛，諸惡自止，即持戒波 羅密；一心念佛，心自柔輭，即忍辱波羅密，一心念佛，永不退墮，即 精進波羅密；一心念佛，餘想不生，即禪定波羅密；一心念佛，正念分 明，即般若波羅密，推而極之，不出一心，萬行具足。⁴⁵

此謂念佛妙用，雖歷恆沙劫修持，難以滿足諸行。今僅一心念佛，六度萬行，已 成其中。即念佛時，一心專念，萬慮不起，乃布施波羅密；又念佛時，一心專念，

三業自淨，則持戒之行。如此推之，諸修行人，一心念佛，則六度萬行，兼備具 足，於念佛中。

合而言之，蓮池大師認為，不問宗門，學佛行者，皆學佛弟子。而佛經者，

佛金口說，故必以佛典，為其依據。二者，佛祖出世，莫非為破眾生之迷情，顯 含靈之覺性，而隨其根機，說種種方法。但修行者，入門學道，須務專門，乃易 成片，頓悟大徹。三者，蓮池大師認為，五濁眾生，修餘法門，難以滿足，六度 萬行，唯念佛者，無修餘法，但萬行具足。約而言之，大師佛學，雖有諸法容通 之修，但末世修行，以持名念佛，發願往生，迴向願求，導歸淨土；乘佛願力， 七 日一日，一心不亂，往生淨土，證不退轉，直至成佛，為其究竟修行方法也。

第二節 明末四位大師淨土思想之比較

有關於明末之淨土法門，夏清瑕云：

45 同註 6，頁 855。

在中國佛教史上，淨土宗從來都沒有形成統一的學派，但各家學說中或 多或少的地涉及到念佛法門。事實上，自宋以降，念佛之淨土思想已融 攝於天臺、華嚴、禪、律等諸宗門中，成為各家普遍依止的修行方法。

至明末，念佛不僅成為各家修持的一個重要內容，甚至有取代其他修行 方式而獨尊的趨勢，明末也出現了極力弘揚念佛修行的兩大法師蓮池袾 宏和蕅益智旭，以至淨土一系成為晚明佛教復興僅有的幾個宗門之一。⁴⁶

明末高僧似乎皆有淨土思想趨勢之普遍性，但各有其立場。因此，所理解、修養 淨土之觀點，皆有所差異。明末淨土法門之風勢，成為各宗取代修行之方法，而 卻不反對淨土者，可分為三類：一者，念佛成為各家普遍依止修行之方法，則以 其宗旨與淨土雙修；二者，念佛被取代為話頭，則將念佛功夫為禪修之話題；三 者，以信願行三資糧為其所要，以回歸求生西方淨土之要。

明朝中葉，佛教各宗皆有衰落不振，至明末乃得復興，而其弘法之功勞，及 影響德風最大者，可推蓮池大師、紫柏真可、憨山德清與蕅益智旭之四位，世稱 明末四位高僧或明末四位大師。

其四位大師，皆有闡揚、宣人念佛，然其主張念佛者，皆有所不同。此節，

筆者述明末四位大師淨土思想異同，以凸顯蓮池大師淨土思想之獨特價值，以至 明解明末淨土思想之差異。

紫柏真可淨土思想，則站在禪宗之立場而言淨土。〈法語〉云：

念佛求生淨土之義，義在平生持念，至於臨命終時，一心不亂，但知娑 婆是極苦之場，淨土是極樂之地。譬如魚鳥，身在籠檻之內，心飛籠檻 之外，念佛人以娑婆為籠檻，以淨土為空水，厭慕純熟，故捨命時，心 中娑婆之欲，了無芥許，所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生

46 夏清瑕：《憨山大師佛學思想研究》，收錄於佛光山文教基金會《中國佛教學術論典》期 29《碩 博學位論文》(高雄：佛光山文教基金會出版，2001 年，４月)，頁 93。

念佛雖久，及至捨命，娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，如此等人，亦謂 念佛可以帶業往生淨土，以義裁之，往生必難。故廬山先造《法性論》， 次開白蓮社，非無以也。葢法性不明，則情關不破，情關不破，則身心 執受，終不能消釋，以執受未消釋，故於飲食男女之欲根，斷不能拔，

所以口念彌陀，神馳欲境。如先以破身心之方，教之漸習而熟，則能了 知身與心皆非吾有。此解若成，則身心執受雖未頓破，然較之常人，高 明遠矣。破身心之方，莫若毗舍浮佛傳心前半偈，最為捷要，或先持千 萬過，五百萬過，三百萬過，持數完滿，徐為持偈者開解之，自然身心 橫計，便大輕了。此計既輕，即以持偈之心，持阿彌陀佛，專想西方，

至捨命時，則娑婆欲念，不待著力然後始空。何以故？乘解專想故，古 德曰：「先了身心非有，此智既開，專心念佛，求生淨土，九人念佛，我 敢保他無一人不生淨土者。」此義亦本廬山先造《法性論》，開眾生知解，

次建白蓮社，成眾生之行而來也。⁴⁷

此真可論淨土之修養工夫，及其思想觀點。一者，則無否定西方淨土，且厭 慕已純熟，行者「無論其罪業之輕重，」若「平生持念，至於臨命終時，一心不 亂。」必「直往無疑。」二者，「平生念佛雖久，及至捨命，娑婆欲習不忘，淨土 觀想不一」而謂念佛可以帶業往生淨土者，若以義而論之，往生必難。三者，要 行者明覺法性，則必破身心執受，及「了知身與心皆非吾有。」四者，以破身心 執受，了知身心非吾有者，莫若先以毗舍浮偈持之為其捷要。次乃「以持偈之心，

持阿彌陀佛，專想西方。」此之修行與思想之重點，如臨命終時，一心不亂，得 往生淨土，與平生念佛雖久，而至捨命時，娑婆欲習不忘，淨土觀想不一，往生 必難之思想外。真可之功夫修養，先破身心執受，明了法性；次乃專想西方，持 阿彌陀佛。如此，即以淨心、去執為先，而念佛之功夫成為其次。

47 明‧紫柏真可：《紫柏老人集》，收錄於《卍續選輯．禪宗部》冊 23(台北：新文豐出版，1984 年)頁 676-677。

其觀點則始終站在禪臺以說淨土，真可雖不反對與排除西方淨土，然有時對 念佛求生淨土，亦有持懷疑之態度。真可列舉當時叢林之七錯，念佛往生亦其中 之一。真可云：

此來佛法大患，患不在天魔外道，患在盲師資七大錯耳。

……

三者，以 為念佛求生淨土，易而不難，比之參禪看教，唯此著子最為穩當。我且 問你：「淨土染心人生耶？淨心人生耶？半淨半染人生耶？全淨心人生 耶？」若染心人可生淨土，則名實相乖，因果離背。若半染半淨生淨土 者，吾聞古德有言：「若人臨終之際，有芥子許情識念娑婆世，斷不能生 淨土。」若全淨心生者，心既全淨，何往而非淨土，奚用淨土為？如是 以為念佛一著子，能勝參禪看教，豈非大錯！⁴⁸

此真可立於禪宗之頓悟而論評淨土帶業往生者也。雖無明顯反對淨土帶業往生之 說，但帶業往生之要者，必除身心之執著，工夫已成片，無有情執之迷，纔得往 生。若此，則與傳統之淨土宗不同，例淨土三輩九品往生，下三品中眾生造惡臨 終時，遇善知識教之念佛，亦可得往生。

此外，教念佛之方法，真可又云：

合眼便忘，如此念佛，念一萬年也沒干。自今而後，直須睡夢中念佛不 斷，方有出苦分。若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時，痛哭起來，

直向佛前叩頭流血，或念千聲，或念萬聲，盡自家力量便罷，如此做了 三二十番，自然大昏睡中，佛即不斷矣。且世上念佛底人，或三二十年，

或盡形壽念佛，及到臨時，却又無用。此是生前睡夢中，不曾有念頭故

48 同註 47，頁 692。

此三界唯心、萬法唯識，即萬法唯心所造者，則自性彌陀、唯心淨土之義也。

其二，具象之淨土。所謂具象之淨土也者，即為執理迷事之狂禪，而述淨土 實有之者也⁵²。

憨山淨土之行持方法，即：

先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛，以為命根，念念不忘，心心不 斷，二六時中，行住坐臥，拈匙舉筯，折旋俯仰，動靜閒忙，於一切時，

不愚不昧，並無異緣，如此用心，久久純熟，乃至夢中，亦不忘失，寤 寐一如，則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，則 臨命終時，淨土境界現前，自然不被生死拘留，則感阿彌陀佛放光接引，

此必定往生之效驗也。⁵³ 又云：

又必資以觀想，更見穩密，佛為韋提希，說十六妙觀，故得一生取辦。

今《觀經》現存，若結淨侶同修，任各志願，於十六觀中，隨取一觀，

或單觀佛，及菩薩妙相，或觀淨土境界，如《彌陀經》說蓮華寶地等，

隨意觀想，若觀想分明，則二六時中，現前如在淨土。⁵⁴

此兩段，憨山以持名、觀像、觀想、實相四種念佛，取持名與觀想為相互修持之 念佛。憨山不以捨報往生為究竟之旨，而以現前脫苦為要，即於一切時，不愚不

52 憨山並不是一個純粹的禪者，為了避免重蹈狂禪的執理迷事，走向虛無主義，憨山並不否認西 方淨土作為修行歸向的存在。他在描述西方淨土時說：「以此國中，但受諸樂，故名極樂。以彼佛 國絕無穢汙，故名淨土。無有女人，蓮花化生，故無生苦。壽命無極，故無老死苦。⋯⋯以彼國土，

七寶莊嚴，故無瓦礫荊棘便利不淨。種種清淨，全不同此世界。」憨山認為，這極樂世界是實實在 在的事實，具有時空性的實物，而是內在於人的心靈之中，是人心淨化的結果。

夏清瑕：《憨山大師佛學思想研究》，收錄於佛光山文教基金會《中國佛教學術論典》期29《碩博學 位論文》(高雄：佛光山文教基金會出版，2001年，4月)，頁97-98。

53 明．福善日錄、通炯編輯：《憨山老人夢遊集》(台北：新文豐公司，1973 年 6 月)，頁 438。

54 同註 53，頁 438-439。。

昧，淨土境界現前之明心見性為宗旨。

其三，禪淨雙修對末法眾生最為切要。憨山云：

參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀，一以根鈍。又無古 人死心，一以無真善知識決擇，多落邪見，是故念佛參禪兼脩之行，極 為穩當法門。⁵⁵

又：

比來學人，參禪者多，被邪師過謬，引入邪見稠林，墮我慢魔，增外道 種，是大可憂。況十無一人，得解脫處，似此不唯自誤，亦且誤人，可 不懼哉！⁵⁶

此憨山倡念佛参禪兼修之行者之原因，即：一則，修行者非古人之上根，又無有

此憨山倡念佛参禪兼修之行者之原因，即：一則，修行者非古人之上根，又無有

在文檔中 蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究 (頁 161-181)