蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究

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(1)國立臺灣師範大學東亞學系. 國立臺灣師範大學國際與僑教學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Education for Overseas Chinese. National Taiwan Normal University 碩士論文. Master Thesis. 蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究. 蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究 A Study on “Amitabha Sutra Exegesis” Written by Master Lianchi. 武明進 Vo Minh Tien. 武明進撰. 指導教授：林伯謙博士王美秀博士. 中華民國 102 年 01 月 102 01. January 2013.

(2) 國立臺灣師範大學國際與僑教學院東亞學系碩士論文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Education for Overseas Chinese. National Taiwan Normal University Master Thesis. 蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究 A Study on “Amitabha Sutra Exegesis” Written by Master Lianchi. 武明進 Vo Minh Tien. 指導教授：林伯謙博士王美秀博士. 中華民國 102 年 01 月 January 2013.

(3) 鳴謝照現一越籍比丘，自 2006 年隻身來台，入師大華語教學中心習華語，隨後報考漢學研究所深造佛道，迄今於東亞所碩士畢業，顧影前塵，已歷六載寒暑。有形之萬里征程，固非短捷；無形修學歷練之艱難，亦不待言。曩昔高僧，梯山航海，踰沙軼漠，指雪山而長騖，望龍池而一息者，於吾鄙心，實深仰嘆。幸喜道途所遇殊勝因緣，俱有以助我完成學位，衷心滿懷感恩及謝忱。感謝指導教授東吳大學中國文學系林伯謙老師親切關懷、悉心指導，非僅往返電郵，耐心回應，復於百忙之中，仔細閱覽，逐頁更正錯誤、逐段潤飾文句等等，乃有如今完成之論文。感謝共同指導教授王美秀老師及銘傳大學應用中文系梁麗玲、周志煌兩教授，於口考時提供寶貴意見，並賜予審閱之論文，始能針對論文疑義進行修改。書中有可觀之處，端恃諸師教誨所得；苟有瑕纇之疵，皆吾愚鈍有以致之。感謝普康安正法學社創辦人普陀居士，數年來，筆者得以衣食無虞、寢處有常，學雜費及生活用度，皆賴居士慈悲布施，方能專心精進。求學期間，尚有無數可敬可佩善知識──同窗與朋友之鼎力相助，在此謹向所有施援者，敬致感恩之心。最終，感謝法界眾生，舉凡有情、無情，一切襄贊、支持我者，猥蒙惠澤，使我有以逍遙學海，順利畢業。因回向曰：「願以此功德，莊嚴佛淨土。上報四重恩，下濟三途苦。若有見聞者，悉發菩提心。盡此一報身，同生極樂國。」. 武明進（釋照現）謹誌於台灣師範大學 2013/01/30.

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(5) 中文摘要蓮池大師乃明末四高僧之一，其為人篤奉阿彌陀佛，力宏淨土為己任，以樂邦為家鄉，被稱為淨土宗八祖，上下千古最圓純之一人。其淨土思想之教行、風化，可謂承上啟下，繼往開來，創新淨土宗門，至今仍有極大之影響。蓮池大師之淨土思想，及其實踐修持之主要方法，全體現於疏鈔《佛說阿彌陀經》作品中。其書廣有華嚴之理，禪淨之修，理事之融，天台之教，性相之義。大師疏鈔《佛說阿彌陀經》為頓教，又有分圓之攝，使淨土通於華嚴；又以憶念體究一心念佛，為達摩直指禪宗之修。復以天台三觀之教，一心持名，融而合之。其書以實踐修行者，書中雖言自性彌陀、唯心淨土，吾人靈知靈覺本具之自性，然務必以信願持名，求生淨土為究竟之旨。本文主要以蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之淨土思想為研究對象，探討其對於極樂世界之看法，及信願行念佛方法之行持與理論，以彰顯《佛說阿彌陀經》之價值。. 關鍵詞：蓮池大師、阿彌陀經疏鈔、西方淨土、唯心淨土、信願行、持名念佛、一心不亂。.

(6) English Abstract Master Lanchi was one of the four most eminent monks in late Ming Dynasty. He devoutly believed in Amitabha Buddha, aspired to preach the Pure Land and considered the paradise of the West as his country. He was called the eighth patriach of the Ch’an(Zen) school. His influences on mores and thoughts of the Pure Land sect carried on the past and forge ahead till the present. Master Lanchi’s main method and idea of practice toward the Pure Land were all embodied in his “Amitabha Sutra Exegesis.” It concludes the theory of Huayan school, the conduct of Zen, and the teaching of Tiantai. Amitabha Sutra Exegesis is belonged to not only the immediate teaching but also the complete or perfect teaching of the Huayan and the three studies, meditations, or insights, which are the most general group of Tiantai, combining all into one all-embracing vehicle. Even he mentions the unchanging character of Buddha nature and mind-only Pure Land, however, the first priority must be seek to reborn in the Western Land of Ultimate Bliss with undivided and faithful mind to chant the Buddha’s name. The thesis is based on “Amitabha Sutra Exegesis” written by Master Lanchi, discussing his concepts toward The Pure Land, the practice and theory of Dharma-door of Buddha-recitation. We can completely understand the value of Amitabha Sutra manifested by Exegesis written by Master Lanchi.. Key words: Master Lanchi, Amitabha Sutra Exegesis, The Pure Land, Idealism, Faith-Will-Act, Buddha Recitation, Concentration without distraction..

(7) 目錄鳴謝碩士學位論文通過簽表中文摘要英文摘要. i ii iii iv. 第一章緒論…………………………………………………………………………..1 第一節研究動機與目的、範圍與方法..............................................................1 一、研究動機與目的....................................................................................1 二、研究範圍與方法....................................................................................2 第二節前人研究綜述…………………………………………………………..3 第三節論文章節安排..........................................................................................8 第二章蓮池大師之生平、思想與著作....................................................................11 第一節蓮池大師生平........................................................................................11 一、在家時期..............................................................................................11 二、出家時期..............................................................................................13 第二節蓮池大師之思想述要............................................................................15 一、晚明思潮之影響..................................................................................16 (一) 儒學環境.....................................................................................16 (二) 佛教環境.....................................................................................19 二、蓮池大師之儒、道二家思想..............................................................23 第三節蓮池大師著作、《阿彌陀經疏鈔》架構及引用資料..........................27 一、蓮池大師之著作..................................................................................27 二、《阿彌陀經疏鈔》架構及引用資料....................................................29 第三章《阿彌陀經疏鈔》之體性論..........................................................................35 第一節體性論....................................................................................................35 一、大乘佛教之體性論..............................................................................35 (一) 性起法.........................................................................................39 (二) 緣起法.........................................................................................41 二、《阿彌陀經疏鈔》體性論之觀點........................................................44 三、《阿彌陀經疏鈔》體性論之特色........................................................50 第二節、極樂世界論..........................................................................................52 一、西方極樂淨土......................................................................................53 (一) 依報 ............................................................................................56 (二) 正報 ............................................................................................66.

(8) 二、自性彌陀與唯心淨土..........................................................................73 (一) 自性彌陀、唯心淨土之觀念與根源.........................................73 (二) 《阿彌陀經疏鈔》之自性彌陀、唯心淨土.............................75 三、唯心淨土與彌陀淨土之關係..............................................................79 (一) 對彌陀淨土之肯定.....................................................................79 (二) 唯心淨土與彌陀淨土融通無礙.................................................81 第四章《阿彌陀經疏鈔》工夫論與證得境界..........................................................83 第一節信、願、行之要....................................................................................83 一、信之要 ................................................................................................85 二、願之要 ................................................................................................94 三、行之要 ................................................................................................96 第二節《阿彌陀經疏鈔》之念佛法門..............................................................98 一、持名念佛..............................................................................................99 (一) 明持、默持、半明半默之持...................................................102 (二) 其他持名念佛...........................................................................104 二、事理一心不亂持名念佛....................................................................105 (一) 事理一心之源流.......................................................................106 (二)《阿彌陀經疏鈔》事理一心不亂.............................................109 第三節《阿彌陀經疏鈔》論述證得之境界..................................................116 一、古者三輩九品同異之說....................................................................117 二、《阿彌陀經疏鈔》三輩九品往生之觀點..........................................120 三、往生境界............................................................................................127 (一) 大眾證得境界...........................................................................128 (二) 上首證得境界...........................................................................131 第五章《阿彌陀經疏鈔》淨土思想之地位............................................................134 第一節《阿彌陀經疏鈔》淨土思想之特質....................................................134 一、彰顯《佛說阿彌陀經》之價值........................................................134 (一) 菩薩藏經攝...............................................................................136 (二) 頓教所攝...................................................................................138 (三) 無問自說之經...........................................................................139 二、對執持名號之觀點............................................................................141 (一) 契合聞思修三慧.......................................................................141 (二) 是多善多福、徑路之修行.......................................................143 三、諸宗導歸淨土………………………………………………………147 第二節明末四位大師淨土思想之比較..........................................................152.

(9) 第六章結論………………………………………………………………………..162 附表表一：蓮池大師著作年代..................................................................................28 表二：通序大意..................................................................................................30 表三：依華嚴宗之十門......................................................................................30 表四：淨土部類差別..........................................................................................32 表五：明性表......................................................................................................45 表六：唯心淨土..................................................................................................76 表七：靈芝與海東兩者之矛盾........................................................................144 表八：四位高僧禪淨異同…………………………………………………….161 表九：四位高僧修證方法異同……………………………………………….161. 參考文獻……………………………………………………………………………165.

(10) 第一章緒論第一節研究動機與目的、範圍與方法一、研究動機與目的筆者與佛法有緣，對佛學而言，乃筆者最渴望研讀與尋求者，尤其以漢藏典籍為甚；然佛法如大海，不易入之，且漢字非本人之母語，故接觸漢藏佛典，猶如正牆而立。於是負笈來臺，從學三載，因畢業所需，筆者自忖撰寫論文必與漢藏佛典有關，以期後可充實本人追求佛學之慧命。在思考與選題之時，乃以蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》(以下簡稱《疏鈔》)為研究對象，其緣由如下：一、本人來臺求學，目的乃研習漢藏，盼之後回國(越南)，能奠立研讀、熟精漢學之基礎。二、古今佛經之註疏，皆有其法式，皆足以名家；惟本人考慮深研之經註，必有適合論文寫作之地位。掌握註疏之典範，精通祖師註疏經典之法式，有俾於日後深入經藏。三、古今註疏《佛說阿彌陀經》者不少，自隋智者大師有《阿彌陀經義記》；唐慧淨有《阿彌陀經義述》、窺基有《阿彌陀經疏》、《阿彌陀經通贊疏》；唐朝鮮國元曉有《佛說阿彌陀經疏》；宋智圓有《阿彌陀經通贊疏》，元照有《阿彌陀經義疏》；至明大佑有《阿彌陀經略解圓中鈔》、蕅益智旭有《阿彌陀經要解》等，約十數註疏，然少見其全，古德法師解《疏鈔》云：「古來非無妙疏，但於斷簡殘編，略見一二，尟見全文也。……惟海東疏、越溪解、大佑略解而已。」 1. 蕅益智旭《阿彌陀經要解》謂：「古來註疏代不乏人，世遠就湮所存無幾。雲. 棲和尚著為《疏鈔》，廣大精微。」2 可謂自隋至明，註疏《佛說阿彌陀經》者，《疏鈔》為最全者也。且筆者本國，蓮池大師之《疏鈔》最為風行，而少有研究，故筆者特來撰寫其書。 1. 明‧古德法師：《阿彌陀經疏鈔演義》(台北：佛陀教育基金會，2010 年，8 月)，頁 51。明‧釋智旭：《阿彌陀經要解》，收錄於蕅益智旭選定《淨土十要》(台南：台南淨宗學會， 1995 年 4 月)，頁 3。. 2. 1.

(11) 以上即本人思考撰寫論文題目之動機。筆者朝夕勤讀《阿彌陀經疏鈔》，為訓練閱讀漢傳佛典，透過諷誦後，乃知其書值得鑽研，此乃本人撰寫《蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》之研究》主觀構思。蓮池大師為明末四大高僧之一，在中國佛教發展思想史佔有重要地位，乃淨宗八祖，又被稱為「淨土宗上下千古最圓純的一人。」3 其為人，龍天云：「備闡教律禪淨奧義。」4 又謂：「學戒者以《發隱》為圭臬，念佛者以《疏鈔》為津梁，參禪者以《策進》為師承，研經者以《摸象》為準則。」 5 即言大師之戒、禪、淨、教者，無不兼備也。然大師特篤奉彌陀，志宏淨土，願樂邦為家鄉。其淨土思想之教行、風化，可謂承上啟下，繼往開來，創新淨土宗門，至今仍有極大之影響。蓮池大師淨土思想理論與行持方法之主要，則以詮釋、註疏《佛說阿彌陀經》為《疏鈔》著作之首要。《疏鈔》之作，是大師切心苦意，為振興淨土之願，救禪之弊，顯《華嚴》之教，融事理之深意，亦大師畢生重要著作。其書容涵禪淨事理之廣，而直接研究文本，或全面整體研究者仍不多見。近來有郭麗娟、陳穎蓁等之研究，然郭麗娟則以《疏鈔》與《彌陀要解》兩書做比較；陳穎蓁僅略舉《疏鈔》內容大概而已。故筆者進一步全面研究《疏鈔》以呈現作品之旨意，其目的則在闡發大師之淨土思想、表彰護教衛法之悲願。. 二、研究範圍與方法閱讀大師著作，與前人研究成果，可知其為人、弘法之事蹟，及其思想。其淨土行持之方法，除以華嚴之義理為歸趣，並針對當時僧伽清規之敗壞而弘闡戒. 3. 太虛大師全書編纂委員會編纂：《太虛大師全書》(台北：太虛大師全書影印委員會出版，1956 年初版，1980 年，11 月三版)，頁 744。 4 龍天：〈刻雲棲法彙〉，收錄於《蓮池大師全集》 (台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 5209。 5 同註 4。 2.

(12) 律，又以佛門慈悲之心，而提倡放生。如此，可知大師弘法立場，即淨土為指歸、華嚴為宣講、戒律為依止，形成三足鼎立修行弘法之系統。筆者以為研究《疏鈔》，或蓮池大師者，必有頗多探討之處，即除佛教義理、戒律、作品等之內在思想外，並必針對當時之環境背景，佛教發展史、思想史，而構成其作品因素之理由，加以探討。甚至儒學(心學)之轉變與發展，西方文化傳入之問題等，皆屬討論研究對象之範疇。本文之探論，主要在於解讀《疏鈔》之內容與分析奧義。換言之，本文研究之範圍與方法，即採用文本分析法探討研究《疏鈔》之內容，及進行分析文本之義理。再輔以歷史學作為考證。在處理內容分析時，本文針對其資料之內容，進行分析以取得其結果，又針對文本而選擇分析研究，予以系統化、合理化之說明詮釋。客觀而言，內容分析法，具有傳播內容及主觀性；而史料考證或分析，則顯著文本之特徵性。本文進行內容分析，與文本(史料)分析、考證時，在某種形式，本文避免主觀意識，而客觀分析內容，以彰顯作品內容義理之價值。本文在解析內容時，主要以《疏鈔》為引用之本，次乃引用蓮池大師著作及經典相關之資料，分析、解讀，並詮釋文本內容之義理。本人認為如此，較有客觀與價值性，亦是客觀之詮釋、解讀內容，及史料之分析。筆者在寫作時，先閱讀文本，選擇文本層次之差異，以建立其內容與研究之方向，藉精讀、通熟，進而深入索求《疏鈔》之內容及其價值。其次，閱讀、参考大師之相關作品及相關撰寫之資料，與參考前人所研究成果，再重新思考，以整理、分析文本、系統內容，呈現作品價值。. 第二節前人研究綜述今來中外學界，研究蓮池大師者，多著眼於大師儒佛背景、淨土思想及其事蹟、風化等等。二十世紀日本學者望月信亨研究大師之淨土思想及臺灣聖嚴法師. 3.

(13) 之〈蓮池大師的淨土思想〉、《明末佛教研究》問世後，發起前世紀 90 年代至今研究大師專書之風潮。以下筆者僅擇述所接觸及相關本文撰寫之論著。此筆者分為兩類：一、蓮池大師之思想；二、蓮池大師之《疏鈔》。茲舉與本文相關介紹如下：一、蓮池大師之思想：（一）聖嚴法師《明末佛教研究》6，第二章〈明末的淨土教人及其思想〉有「雲棲袾宏的修證方法」，述大師晚年之修證方法，略有兩處。其一則安貧守愚，唯念南無阿彌陀佛六字；其二述大師之自責，其人之內心，相當沉重，並且憂惶不已。其自驗身口意三業，即身業僅守其大者，而口業不得不作世諦雜談，無知臆說，觸誤時賢，貪欲癡愚等念，或暫滅而又生，或似無而實有，或力制而彌強。因此，大師自以為具縛凡夫，去道遼遠。所以大師終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐臥，如在荊棘。此外，又述大師淨土法門之主張，則只要念佛，便萬善具足，萬行兼收。（二）日本荒木見悟有《近世中國佛教的曙光──雲棲袾宏志研究》7。此書內容分為：〈雲棲袾宏登場的背景〉，〈袾宏的生涯〉，〈袾宏的思想〉，與〈對後世的影響〉。其書說明袾宏處在明末之背景，又有陽明心學之轉變，故以為陽明學有扮演袾宏淨土應世渡生先驅之角色。又述其為人之思想，有華嚴、禪、淨、儒學之思想性格，與儒者來往之頻繁。第四章，述大師對蕅益智旭等後世之影響，與清朝對淨土之保護。（三）釋見曄有《明末佛教發展之研究：以晚明四位大師為中心》 8 文中第三章述袾宏之行事風格，大師所關注之焦點及其對佛教之貢獻。即持戒謹嚴，興雲棲古刹，立清規，月半行布薩、誦戒倡念佛法門，由袾宏領導，使當時僧團有一處可安住、修行，有過戒律生活之叢林。在貢獻，即西方淨土 6. 聖嚴法師：《明末佛教研究》(台北：東初出版社，1987 年，9 月)，頁 88-193。［日］荒木見悟著，周賢博譯：《近世中國佛教的曙光──雲棲袾宏之研究》(台北：慧明文化事業有限公司，2001 年 12 月)。 8 釋見曄：《明末佛教發展之研究：以晚明四位大師為中心》(嘉義：國立中正大學歷史研究所博士論文，1986 年)。 7. 4.

(14) 之地位，由宋、明以來之禪主淨從，轉為淨主禪從之局，且其勢延續至清末民初，至於到 1980 年代前之台灣佛教。（四）劉紅梅有《蓮池大師思想研究》 9 此論文主要在第一章〈生平踐履〉述大師入道與求道之歷程。第二章〈蓮池大師的淨土思想〉，述大師以戒律為根本，修三福乃增長智慧、淨業之助行，亦明末佛教復興之焦點，與提倡持名念佛是「契應時機、眾生之機之故」，及禪淨融通之思想。第三章〈對水陸儀軌和放生活動的規範〉，述不唯禪淨對後世之影響外，在水路儀軌、放生儀軌等之佛教儀禮，亦有極大之貢獻，成為「歷來佛教儀禮的集大成者，同時也給現代的中國佛教儀禮奠定了基礎。」第四章〈蓮池大師與明末居士佛教〉，此章，述其門下居士成就，以嚴敏鄉、虞淳熙、莊廣還、陶望齡、黃輝等為代表，敘述居士群體，秉大師之教，取得成就；其二，乃闡釋其門下居士修行之指導，則在福慧雙修、塵勞佛事、淨土為歸之要。第五章〈三教會通思想〉，主要述三教合一之態度，即主張三教一家，三教同源。但以佛教為本位，判儒道二教，雖有悟處，仍在凡夫位。（五）楊進福有《蓮池思想研究》10 文中第一章，述其生平、著作及背景。第二章述〈蓮池以戒為宗的思想〉其內容要在考察大師以戒為宗，與融通佛教各宗派之思想，及儒佛一理之思想，即「以戒為孝。」表現大師儒佛一理思想之理論。第三章述蓮池有極大之影響，乃「戒殺放生」之思想，及其立論之根據。第四章乃簡述其人，對後世之影響。（六）劉紅梅：〈蓮池大師的三教融通思想〉 11 ；梁一群之〈明代「三教合一」中異同辨析的意義──基於蓮池《竹窗隨筆》的解讀〉 12 ，闡釋《竹窗隨筆》中所作之儒釋道三教異同之辨析，與闡發各家理論之義，以表現當時. 9. 劉紅梅：《蓮池大師思想研究》(四川：四川大學道教與宗教文化研究所博士論文，2004 年)。楊進福：《蓮池思想研究》(上海：華東師範大學人文學院中國哲學系碩士論文，2006 年，5 月)。 11 劉紅梅：〈蓮池大師的三教融通思想〉(《宗教學研究》，2003 年第 4 期)，頁 129-133。 12 梁一群：〈明代「三教合一」中異同辨析的意義──基於蓮池《竹窗隨筆》的解讀〉(《浙江學刊》，2010 年，2 期)，頁 56-62。 10. 5.

(15) 對「三教合一」之觀點等。二、蓮池大師《疏鈔》之思想： ﹙一﹚日本望月信亨之《中國淨土教理史》13，第三十六章〈雲棲袾宏之禪淨同歸論〉。此文略述大師事蹟與《疏鈔》之思想概要。文中釋「禪淨同歸思想」，蓮池大師之禪淨同歸思想者，即《疏鈔》中，蓮池大師將《佛說阿彌陀經》判為頓教，亦兼通於終教與圓教。此外，望月信亨又明蓮池大師之禪淨同歸，即「心佛及眾生，是三無差別」。此文第三節，述「信願行的淨土實踐。」所述信願行之淨土實踐也者，信述為深信生佛不二，眾生念佛，必定能夠往生，亦當究竟成佛；願即不惟發願，且必念佛，乃能往生；又述持名念佛，亦修聞思修三慧之內容。第四節，述一心不亂之理，文中重釋《疏鈔》之事理一心不亂。事一心不亂，即執持名號，及在憶念佛名號時，口中稱佛名號，耳中聞佛名號，心中常憶常念其佛名號，要字字分明，不間不斷，行住坐臥，唯此一念，別無二念等；理一心不亂，即不為憶念常念，尚須反觀審察，此憶念常念之根源，要達於極點，即能於自本心，契合其根源而為一心。其後第五節，「蓮池大師思想特色」則事理之一心，及禪淨融合之點。自蓮池大師之前，已有述事理之一心，但各據其宗派而述，蓮池乃體究理之一心，其體究審察，獲自本心之意，亦達摩所傳當下直指之禪，此乃蓮池大師禪淨融合之理論特色。 ﹙二﹚聖嚴法師有〈蓮池大師的淨土思想〉14。此文述蓮池大師禪淨同歸論，以及淨土實踐方法之思想。其內容與望月信亨之《中國淨土教理史》大同小異。 ﹙三﹚郭麗娟有《《彌陀疏鈔》與《彌陀要解》之比較研究》 15 。文中第三章第. 13. ［日］望月信亨，釋印海譯：《中國淨土教理史》 (台北縣：華宇出版社，1984 年，12 月)頁 333-340。 14 聖嚴法師：〈蓮池大師的淨土思想〉，收錄於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》65 期《淨土宗史論》(台北：大乘文化出版社，1979 年 1 月)，頁 319-330。 15 郭麗娟：《《彌陀疏鈔》與《彌陀要解》之比較研究》(台北：中華佛教研究所碩士論文，1998 年)。 6.

(16) 二節述《疏鈔》之「自性彌陀、唯心淨土」，釋自性即禪、佛，其自性結歸為一心，乃即事即理，是《佛說阿彌陀經》一心不亂之宗旨。第四章第三節述《疏鈔》之信願行，釋信願行三資料為眾生主要之根器。第五章第二節，述《疏鈔》執持名號之方法與觀點，文中引《疏鈔》之言，持名為正行，與不能持名有四障，以針對禪者之執著。第六章，乃解釋一心不亂與和會一心不亂，即將一心不亂解釋和會為無念實相法性等。 ﹙四﹚郭麗娟之〈《阿彌陀經疏鈔》「一心不亂」之研究〉 16 。此文探討《疏鈔》之「一心不亂」。其內容要闡述「一心不亂」之事理雙修、諸宗融合之意味等。 ﹙五﹚陳穎蓁《蓮池大師思想研究》17。此文，第二章述〈蓮池大師的時代背景〉，第三章〈蓮池大師的生涯〉，第四章〈蓮池大師的淨土思想──以《阿彌陀經疏鈔》為中心〉簡介大師對華嚴與淨土、禪與淨、禪與教之會通；解釋唯心淨土，《六祖壇經》對淨土有無之爭論，及淨土行持方法。第五章〈對後世的影響〉。 ﹙六﹚蔡惠明之〈蓮池大師的淨土因緣〉 18 、劉紅梅之〈蓮池大師禪淨關係論〉 19. 等，述大師提倡念佛，以淨土為指歸，與禪淨融通，及並弘諸宗之觀點；. 法軍之〈華嚴與淨土——從雲棲袾宏到為霖道霈〉20 述蓮池大師疏釋《佛說阿彌陀經》，將華嚴入淨土之主要理論，成為淨土法門，具有華嚴圓融無礙之義，亦淨土法門之新開。此外，論述明末佛教、明末佛教復興、明末四位高僧之其它三位高僧者，而. 16. 郭麗娟：〈《阿彌陀疏鈔》「一心不亂」之研究〉，《中華佛學學報》第 3 期(台北：中華佛教研究所出版，1999 年，3 月)，頁 107-173。 17 陳穎蓁：《蓮池大師思想研究》(高雄：國立中山大學國文學研究所碩士論文，2005)。 18 蔡惠明，〈蓮池大師的淨土因緣〉(《明倫期刊》，1997 年 11 月，第 279 期)。網址： http://ccnt2.ntcu.edu.tw/ming/vcontent.asp?sno=00005576&book=279&page=24&keyword=&T=10& P=1 19 劉紅梅：〈蓮池大師禪淨關係論〉(《安徽大學學報》，2003 年 11 月第 27 卷，第 6 期)，頁 42-46。 20 法軍：〈華嚴與淨土——從雲棲袾宏到為霖道霈〉(台北：《法光雜誌》，2002 年 4 月，第 151 期) 網址 http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj013122220.pdf 7.

(17) 提到蓮池大師者有頗多，不過皆簡介大師事蹟，及其思想而已。. 第三節論文章節安排本論文共有六章，第一章緒論，述本文研究動機、目的，範圍方法，及前人研究狀況。第二章簡介蓮池大師之生平、思想，當時儒、佛環境，與《疏鈔》之架構，及所引用資料。第三章《阿彌陀經疏鈔》之體性論，分為兩節：第一節，本文先述大乘佛教之體性論。其次，述《疏鈔》之體性，及其體性論之特色。此節本文先論述大乘佛教之體性，則在重新論述，確立佛陀所說，眾生皆有佛性，而其別者，即在悟與迷之間。悟之者、迷之者，其性未曾增減。本文如此述者，實為筆者意謂《疏鈔》體性之特色，其特色者，則在《佛說阿彌陀經》與阿彌陀佛名號。即《佛說阿彌陀經》開示眾生之佛性；阿彌陀佛名號，乃眾生成佛之道。第二節，述極樂世界。此節本文先述《疏鈔》詮釋極樂世界依正二報，有種種殊勝之境界。其次，介紹《疏鈔》詮釋彌陀與淨土，不離吾人之心。其後，述《疏鈔》對自性彌陀、唯心淨土，與極樂世界之阿彌陀佛，及其國土兩者之間之關係。即述《疏鈔》對佛說《佛說阿彌陀經》之阿彌陀佛，及極樂世界之認定；且文本又論一切不離自性。其如此之詮釋者，則無偏理，亦無離事，有事有理，事理兼容無礙。第四章《阿彌陀經疏鈔》工夫論與證得境界，分為三節：第一節述《疏鈔》信、願、行三種資糧之內容，此三種資糧，如鼎三足，缺一不可。信即信順不疑，領納受持彌陀名號，不以忘之。信即入道之根本，乃道之元、德之母，又此信為智信，唯有智者乃能領納行持。此外，述《疏鈔》之信為心淨、信自信他，即明此信，乃清淨之性，及信行者與諸佛之心不殊，行者若能念佛，必得彼佛接引，必得成佛。又信三世因果善惡等等。所謂願者，乃彌. 8.

(18) 陀所發四十八大願，以建立淨土，與眾生願生彼國之願。至於行者有二，一者乃行持之方；二者乃常行精進，不以間斷。此三種資糧，若具足則謂之器，若缺之者謂之非器。第二節述《阿彌陀經疏鈔》之念佛法門，分為二目。其一述文本中修行之方式，即四種念佛中，以持名為要。又明持名號之方法，亦有明持、默持、半明半默之持。其二述《疏鈔》事理一心不亂之持名念佛，先述於《疏鈔》前之事理一心不亂源流。次乃述《疏鈔》為事理一心不亂之集大成者。所謂事理一心不亂之集大成也者，即以淨土判為華嚴，又融合天台之一心不亂，且集達摩直指禪，與淨土一心不亂，稱名念佛，融而合之也。第三節《阿彌陀經疏鈔》論述證得之境界，分為三目：其一，述古者三輩九品同異之說，主張以《無量壽經》三輩，與《觀無量壽經》九品相配之者，有慧遠、曇鸞諸師。以三輩、九品相異之主張者，有靈芝、孤山諸師，及《疏鈔》釋各家三輩九品同異之說，則取因地行持而言，即以《無量壽經》三輩，止攝《觀經》上三品、六品；以位次而取，則三輩同九品，故各有同異，各有依據，而不違兩經之要旨。其二，述《疏鈔》三輩九品之觀點，此節主要明《疏鈔》三輩、九品事理證得之境界而有三九之別。其三，述《疏鈔》往生境界，即文本詮釋彼國往生者，其往生者約之有二：其一，即大眾往生之境界，所謂大眾往生之境界者，即往生者皆得不退轉，不再墮於生死、沈迷之中；其二乃彼土上首菩薩，證得之境界，是不可思議，即皆一生補處之位也。第五章述《阿彌陀經疏鈔》淨土思想呈現之地位，分為二節：第一節先述《疏鈔》思想之特質，即蓮池大師給予《佛說阿彌陀經》價值之地位，既判《佛說阿彌陀經》為菩薩藏所攝，又以之為頓教所攝，復兼通終、圓之教，且申明其經乃無問自說之經，此則佛為末法眾生，起大悲憫心，說其難信之法。其難信之法，乃專有十益之要，即佛大悲憫心、念末法眾生，為作津梁故； 9.

(19) 特於無量法門，出勝方便故；激揚生死凡夫，令起欣厭故；化導二乘執空，不修淨土故等。其次，乃述《疏鈔》對執持名號之觀點，即文本以執持名號，為普被諸根之法門，且契合聞思修三慧之修，又有事理顯密頓漸之融，亦是善中之善、福中之福、徑路修行之法。最終，蓮池大師之諸宗導歸淨土，所謂諸宗導歸淨土者，即行者學佛，禪、密、教、淨等，宗門雖殊，但皆佛之弟子，行者學佛，必以經典教理為所依據，經典是佛所說之法，蓮池大師之觀點，無論禪者、淨者，修持之本，要於「知我常住」。若僅有禪淨之論，而不識修道，以老實行持為本，究其本性為要，則落於空談，故學佛者貴在專精一心，已一心，則萬法殊途而同歸。第二節述明末四位高僧淨土思想之差異：蓮池大師與憨山德清之淨土思想，以禪淨雙修，然蓮池大師以淨土為其究竟，而憨山德清以禪為其究竟。紫柏真可與蕅益智旭而言，真可偏於禪宗，則以禪攝淨，甚至有懷疑淨土之心；智旭偏於淨土，則以淨土攝禪，又以為淨不須禪，而禪決須淨。紫柏真可與憨山德清，以當下明心見性、自身解脫，為修證之要，而蓮池大師與蕅益智旭，則以深信稱名念佛，求願往生，為行持之切。六章結論，總述本文之研究，與《疏鈔》闡發淨土之特色。. 10.

(20) 第二章蓮池大師之生平、思想與著作第一節蓮池大師生平蓮池大師諱袾宏(1535-1615)，字佛慧，別號蓮池，是志西方也 1。因住雲棲山，故稱雲棲和尚、雲棲袾宏。世人又稱蓮池大師、蓮池比丘、雲棲大師、雲棲禪師等。大師生於明世宗嘉靖十四年(1535)正月二十日，坐化於萬曆(1615)四十三年七月，世壽八十有一，夏臘五十。. 一、在家時期師姓沈氏，古杭(浙江省)仁和縣人，世為名族，父稱德鑑(1491-1561)，字用昭，別號明齋，有懿德芳範，天性孝友，不唯事親竭力，亦事兄如父，事嫂如母，視猶子厚於親子。師之府君雖不出仕，而博聞強記，善真草書，旁涉陰陽，醫卜方技，靡不通曉。自少至老，惟恭惟巽，不曾與人爭一言、興一訟，家僮為兇悍所毆，垂斃，或勸舁至彼，拒不允，曰：「一動不如一靜，即死亦命也。」師之慈母，姓周氏，佐其父隨順不二，性柔婉質實，平生慈惠愛物 2。其父居常以諺語格言訓誡，如：. 戒自足，曰：「學到老，不會到老。」崇寬大，曰：「忍難忍事，恕不明人。」教斂戢，曰：「帶一官字者慎勿為。」謂領官錢，織官，作官保，乃至入官府，為吏書；交結官人，囑託公事之類是也。 3. 大師作沙門時，仍信受奉行其言語，而知其有所不足。大師自謂：「不孝信受奉行，. 1. 明．釋廣潤：〈雲棲本師行略〉，收錄於《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 5160。 2 其上述大師雙親事蹟，筆者據大師所寫〈先考妣遺行記〉，收錄於《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 4278-4284。 3 〈先考妣遺行記〉，收錄於《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 4281-4282。 11.

(21) 至於今日，知其所不足，力行慈忍，不敢親近王臣，雖佛制，亦庭訓也。」 4. 大師七歲時，即入小學，接受儒學啟蒙教育，親近誦習儒家典籍。十七歲時，為補邑庠，以文章、孝行聞於鄉里。自幼深受儒教思想之薰陶，亦使大師有感儒家思想塑造高尚人格之可貴性，奠定日後弘法利生重視儒釋，世出世間法融通之基礎。年少時即志在出家，家戒殺生，祭時必素。見鄰居老嫗，日念佛數千，故起好心，問其因緣。《遺稿》中，大師述曰：. 幼時尚不知念佛，見鄰家一老嫗，每日課佛數千，問曰：「為何如此？」彼云：「先夫往時念佛，去得甚好，故我如此念。先夫去時並無他病，只與人一請而別。」 5. 幼時鄰居老嫗念佛，給予大師學佛之深刻開端。大師在家時，居常歎息曰：「人命過隙耳，浮生幾何？」燕居屏几之間書「生死事大，無常迅速。」或長坐不臥，日以繼夜，由是知其非功名之士矣。二十歲娶妻，姓張氏。二十四歲生子，名祖植。二十九歲時，子祖植夭折，頃婦碩人亦亡。本不欲娶，然母議婚湯氏，因湯氏長年奉佛，與蓮池思想相合，故遂母意娶之。然二十七歲父喪。不到四年，蓮池大師三十一歲，母親喪。自二十七至三十一短短數年之間，相繼遭逢父喪、兒夭、妻亡、母逝之不幸。因涕泣曰：「親恩罔極，正吾報答時也。」至是而長往之志決矣。母喪越一年，葬事既竣，嘉靖乙丑除夕，師命湯點茶，捧至案，盞裂。師笑曰：「因緣無不散之理。」明年丙寅，訣湯氏曰：「恩愛不常，生死莫代吾往矣，汝自為計。」湯亦洒然曰：「君先往，吾徐行耳。」師乃作〈一筆勾詞〉。 4 5. 同註 3，頁 4282。《遺稿‧警眾》，收錄於《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)頁 4755-4756。 12.

(22) 二、出家時期三十二歲，師乃從南五臺性天理和尚剃髮、出家，於昭慶寺無塵玉律師，就壇受具足戒。居頃，大師單瓢隻杖遊諸方，遍參知識，北遊至五臺，感文殊放光。入京師，師與同行二十餘輩，參學辨融禪師，老禪師教道：「以無貪利，無求名，無攀援貴要之門，唯一心辦道。」6 既出，數年少笑曰：「吾以為有異聞，惡用是寬泛語為！」 7. 但師不以為然，乃曰：「而不爾者，其所言是其所實踐，舉自行以教人，正真實. 禪和，不可輕也。」8 又謁笑巖德寶禪師，於柳庵求開示。笑巖德寶道：「汝三千里外求我開示，我有什麼開示？」師便辭向東昌，途中聞樵樓鼓聲，忽然大悟，皆有所解，乃有偈云：. 二十年前事可疑，三千里外遇何奇。焚香擲戟渾如夢，魔佛空爭是與非。 9. 此師謂二十年前，是非尚未明了，事事皆有疑心，在三千里外，遊訪知識，忽聞鼓聲大悟，竟是何等奇緣！乃知焚香供佛或與魔軍擲戟作戰，佛魔善惡之空爭，皆如夢. 幻一場。大師住金陵瓦官寺時，有病幾絕，時眾中欲以荼毗之事，大師微曰：「吾一息尚存耳。」眾乃止之。在病期中，遂多有所悟。隆慶辛未，師乞食至梵村，見雲棲山水幽寂，遂有終身之志。入雲棲山後，蓮池大師一心持名念佛，以求往生淨土為究竟，期間亦隨念佛功德無量無邊之故，正報依報相生相依，成就諸多專心念佛感應之佳話。以下略列數則軼事以示：某年遇大旱，民懇請蓮池大師乞雨。師以「只知念佛、不知其他」為由婉拒， 6. 《蓮池大師全集》，《竹窗二筆‧辨融》(台北：佛陀教育基金會出版，2009 年 4 月)，頁 3767。同註 6。 8 同註 6。 9 明．釋德清：〈塔銘〉，收錄於《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 5119。 13 7.

(23) 然大眾意堅，大師遂沿路念佛，不料其所至之處，雨隨之而下，方解除旱災。又於明萬曆十六年，瘟疫流行又適逢旱災，太守余公良禮請蓮池大師祈福消災，不久瘟疫亦止。此外，蓮池大師亦曾為惡虎誦經持咒，解冤釋結，虎群因至誠所感，不再傷人，乃平虎患。由此可看出，蓮池大師一心持名之功德廣大，除旱消災，拯救無數生靈。蓮池大師事蹟，〈塔銘〉曰：. 師福吾村，吾願鼎新之，以永吾福，不日成蘭若。然外無崇門，中無大殿，惟禪堂安僧，法堂奉經像，餘取蔽風雨耳。自此道大振，海內衲子歸心，遂成叢林。 10. 大師駐錫雲棲寺四十餘載，其教化如此，非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，以平等大悲，攝化大眾，重興聖教。大師一生行化之道風，釋德清云：. 古今除永明，唯師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬，予則謂師為法門之周孔也，以荷法即任道也。惟師之才足以經世，悟足以傳心，教足以契機，戒足以護法，操足以勵世，規足以捄弊，至若慈能興樂，悲能拔苦，廣運六度，何莫而非妙行耶！出世始終，無一可議者，可謂法門得佛之全體大用者也。 11. 其道風則比儒之周孔，其行化兼備教、律與禪。如此，足知大師一生之行持與風化。大師圓寂於萬曆四十三年(1615)七月初四日午時。在臨終時，大師預知於半月 10 11. 同註 9，頁 5120。同註 9，頁 5128-5129。 14.

(24) 前，則入城別諸弟子，先告知宋守一等人，更遍及所有舊識。但大師僅曰：「吾將他往矣。」時人皆莫測，師還山。連下堂具茶湯設供與眾話別云：「此處吾不住，將他往矣。」眾又無知，常規中元濟孤設盂蘭盆，各薦先宗。師曰：「今歲我不與會矣。」師密題之曰：「雲棲寺直院僧，代為堂上蓮池和尚追薦沈氏宗親」云，過後方見。時眾乃知大師之別語。七月朔，晚入堂坐，囑大眾曰：「我言眾不聽，我如風中燭，燈盡油乾矣。只待一撞一跌，纔信我也，明日要遠行。」大眾留之，大師作〈三可惜〉〈十可歎〉以警示大眾。時有松江居士徐琳等五人在寺，次夜大師入丈室，示有微疾，瞑目無語，大眾報城中之諸弟子至，師復開目云：「大眾，老實念佛，毋捏怪，毋壞我規矩。」時眾問誰可主叢林。師曰：「解行雙全者。」眾又問目前，師曰：「姑依戒次。」言訖，面西念佛，端然而逝，世壽八十有一，僧臘五十。. 第二節蓮池大師之思想述要儒、釋、道乃中國傳統思想，而其發展與形成者，則有密切與複雜之關係。佛教自西域傳到東震時，有競爭、有融通之辯。例道家碰撞佛理而創新玄學；僧人藉道家之言，以翻譯、解釋佛語；五胡之南北朝，以佛法治國；三武滅佛之難；宋理學雖有排佛之語，而其學說則有佛之理論。然儒、釋、道三家之旨歸，則儒者治世為本，佛者修心為要，而道者養生為主也。明中葉，王陽明新儒學，以良知為天之性、吾人之本體，無善無惡，萬物一體，具有禪宗見性之理，乃至晚明泰州學派，走向滿街聖人、人人君子，自我、個人，追求自由、心靈解脫之風潮，成為儒佛交涉、互補，更深入、創新重要之時期。晚明儒佛交涉，士大夫們，出入佛門，訪道尋理，求教悟性，予晚明佛教復興密切關係之影響。學者認為，晚明佛教復興之原因者即：一、泰州學派，走向 15.

(25) 個人主義、自由心靈解脫，給予佛教創新之打破，且佛教之理，又合於個人主義、自由心靈解脫之需要；二、蓮池大師、憨山德清等諸高僧之提倡佛教，使佛教普及至官僚、士大夫、民眾；三、自明朝中葉，於文化思想史，有中西交流，於民間信仰，邪說、邪教風起，因須有正統經典，而諸大師大力註釋與刻印之經典。本節，筆者先述晚明佛環境，以顯出蓮池大師思想之背景；二者，述蓮池大師對儒道二家之觀點。. 一、晚明思潮之影響 (一) 儒學環境明初儒學承宋、元之朱子(1120-1200)理學為中心，明初程朱之學仍為科舉考試、取官之路與統治人民思想之工具。由於明朝確立程朱理學為官學之制度，固士人被控制於程朱之學，明朝又限制士子為文：「文體須用駢體排偶的形式，行文語氣必效法古人，且不能闡發自已的見解，因此造成思想僵化，學術停滯，其禁錮士人之害尤為酷烈。顧炎武對曾加以痛斥：『自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡』可謂切中明代學術之害。」 12 至明中葉之後，學術思想各面皆有轉變，於《中國經學史》中，云：「學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳。門徒遍天下，流傳逾百年。」 13 王陽明(1472-1528)早期奉讀朱熹之學說，然對其學說之格物致知，多有懷疑之心，由於轉研釋、老之學，後承陸象山之學，以陸象山之心學為繼承孟子之學。因此，建構去人欲，存天理，進之以知行合一，而要歸於致良知之學說為思想體系──心學。王陽明二十八歲中進士，開始走入仕途。三十歲時曾奉命審決積案重囚，事. 12. 陳穎蓁，《蓮池大師思想研究》(國立中山大學國文學研究所碩士論文，2005 年)，頁 33-34。. 13. 吳雁南：《中國經學史》(台北：五南圖書公司，2005 年，8 月)，356 頁。 16.

(26) 必後游九華山，出入佛寺道觀，向道士蔡蓬頭誠懇請教仙學。三十五歲時因開罪權奸劉瑾，逮繫詔獄，慘遭廷杖之苦幾於死。本出於對君王之忠，不料遭此重創，幾乎喪失性命，此之打擊及傷痛與被貶謫龍場。在面臨艱苦險惡之政治與生活之環境，對王陽明生命之思想、精神，有極大轉變。致知與良知之語，見於《大學》及《孟子》之書，王陽明致知與良知之思想體系，可言《大學》與《孟子》之學說綜合。陳來云：. 平濠之後提出的致良知，表明陽明真正找到了結合《孟子》與《大學》思想的形式，也表明，在《大學》的邏輯結構中，陽明的重點由誠意轉移到致知。這樣一來，便導致了陽明思想，包括以《大學》結構為表現形式的工夫理論，發生了一次新的調整。致良知是陽明哲學發展的最後的形態，對整個中晚明哲學思潮的開展有著重大的影響。 14. 然致知與良知之學說，至王陽明發揮時，成為心學之獨特。王陽明之致良知學，陳來又云：「他經歷了複雜事變所獲得的深刻的個人體驗密切相關，是他自已的生存智慧的昇華，是心靈經歷艱苦磨練發生的證悟。瞭解這一點，我們才能理解陽明對他自已關於致良知的發現的不厭其煩的驚歎和讚美。」15 陽明思想和程朱理學皆重視《大學》，陽明龍場之悟後，提出不同於朱子之格物說，後又以誠意帥格物。王陽明所謂良知也者，《陽明全書》云：. 良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是謂之良知，是乃天而之性，吾心之本體，自然靈照學者也。知是心之本體，心自然會知，見父自然會知孝，見兄自然知悌，見. 14 15. 陳來：《有無之境》(北京大學出版社 2006 年，2 月)，頁 148-149。同註 14，頁 152。 17.

(27) 孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。 16. 良知即天理存乎於心中，人若去除私欲，心則會與天理自然冥合，良知即是道。良知在人心，不僅聖賢有之，而常人亦有之，若不為物欲所牽蔽，而循吾心之本體，則吾心自然之靈明有恒照之用，此乃人之良知者。王陽明以知為心之本體，心則然會知，如見父兄則會知孝悌，見孺子入井則會知惻隱，此良知之心，即吾之本心，且家家皆有之，不假外求而得，亦非學而有之。王陽明良知學立定儒學根本後，心學融攝佛教禪宗思想，且對儒學作為創造性之開發，亦造成晚明儒佛交涉後學之思潮。其思潮，陳永革云：. 明末佛教叢林與陽明後學流變之間的思想關聯，大致可以說表現為對話的，而非對抗的；存異求同的，而非全然拒斥的學術交往。……陽明心體良知與佛教真知之間，在心學知行合一致良知工夫與佛教禪宗明心見性修證工夫之間，在無善無惡的道德理想與佛教修證理念之間，晚明佛教叢林與陽明心學及其思想流變所進行的對話與溝通，充皆展現了晚明儒佛交涉的豐富內容。 17. 王陽明曾在佛老門下研索義理，其學說除儒學思想外，又以佛學禪宗思想融合其中，王陽明云：. 夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。然釋氏之說，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，唯在於幾微毫忽之間. 16. 王守仁：《陽明全書》(台北：台灣中華書局，1965 年)，頁 4。. 17. 陳永革：〈心學流變與晚明佛教復興的經世取向〉，收錄於《普門學報》期 9(高雄：普門學報出. 版，2002 年，5 月)，頁 2。 18.

(28) 而已。 18. 王學與佛教禪宗交涉之間，至其末流又生為狂禪，尤其泰州學派，雖承陽明學而來，但其後學則脫離王學之意旨，其學派不斷擴張自我，又以個人自我為其價值之考量，甚至落於蔑視禮法，輕視經書，訶佛罵祖之妄狂。蓮池大師處在明末時期，因世俗弊端之四起，狂禪之流弊，宗門之衰落。此時，如何找出中道之路，以能應時之弊，則可攝伏狂禪之流，又能振興宗門之敗落，以至針對世風之弊端？在此情況之下，蓮池大師選擇與確立修行之方式，則以戒律為佛門之清規，念佛法門普攝三根為其修行之主張，又融會事理，回歸於自心，並以兼重教禪等之思想為宗旨。. (二) 佛教環境明太祖朱元璋，統一天下，登基即位後，為萬世永賴，朱元璋實行封建，集權制度。朱元璋以儒者祖述堯舜，即以綱常為則，治國安民立身，尊君為命，故以其學說，為主導統治之思想。朱元璋微時，曾為僧八年，因知其佛、道二教，明因果報應，教人行善止惡，能暗助王綱，故有宗教之政策。〈三教論〉云：. 夫三教之說，自漢歷宋，至今人皆稱之。故儒以仲尼，佛祖釋迦，道宗老聃。……於斯三教，除仲尼之道，祖堯舜、率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然於斯世之愚人，於斯三教有不可缺者。 19. 儒釋道三教，雖「持身榮儉」各有不同，然所「濟給之理」則一，皆有安民維政 18. 王守仁：《陽明全書》(台北：台灣中華書局，1966 年)，頁 22。明．朱元璋：《明太祖文集．三教論》，收錄於《文淵閣四庫全書》第 1223 冊(台北：台灣商務印書館，1985 年，12 月)，頁 108。 19 19.

(29) 之能，對「萬世永賴」，可「暗助王綱，益世無窮」，明太祖主張，以三教輔政之效用，因而對三教，又有明顯之主張。尤其對僧團，有八年為僧經歷，故明太祖對佛教教義、僧團規律，有深入了解，因見僧團自宋、元代以來，有多面混淆之弊，出家為僧，身入空門之人，然其發心，不為菩提，解脫輪迴，度生為任，而僅免役勞苦，度口過生而已。依此見地，明太祖朱元璋，詔令整頓僧團，以重振佛教，發揮其效能，教化眾生，匡正世風之用。其整頓內容，略有四項目 20 ：其一，對國內寺院實施整理廢合，將僧伽數在二十人以下之小廟、小庵，悉數歸并於大寺院。並且規定，各府、州、縣只許保留大寺院，僧伽集中居住。僧人數量，府不得過四十，州不過三十，縣二十。然明代中期後，朝廷重開鬻牒，因歸并而廢圮之寺院，有得恢復，甚至呈現過明初之盛況。其二，分全國寺院為禪、講、教三類。禪指禪宗，不立文字，見性成佛為旨；講謂闡明諸經之旨意，如天台、賢首、慈恩諸宗等；教則指演佛利濟之法，消一切現造之業，滌死者宿作之愆，以教訓世人之瑜伽顯密法事。又規定「禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽(教)，」即禪寺住禪僧，講寺住講僧，教寺住教僧，不得混濫。以別禪講教，朱元璋又規定「禪僧茶褐常服，青條玉色袈裟。講僧玉色常服，綠條淺紅。教僧皂色常服，黑條淺紅袈裟」之別等。其三，廢課僧伽，「免丁錢」，度牒免費發給，但對剃度限制之嚴，是古來所未有者。例現有僧伽，由翰林學士宋濂考校，若精通《般若波羅密多心經》、《金剛般若波羅密經》、《楞伽阿跋多羅寶經》者，則準之為僧；不通者，則令還俗。又詔年二十以上者，不許落髮為僧，二十以下來請度牒者，俱令在於京諸寺試事三年，考其廉潔，無有過者，乃始度之為僧。其四，頒行《周知板冊》、《申明佛教榜冊》、《棒示僧教條例》等，即僧籍管制，嚴肅整治僧團綱紀之條例。明太祖對佛教之敕令，其條例雖詳密，規定瑣細，即有監督管制，專制統治 20. 此四項目，筆者略取於任宜敏：《中國佛教史－明代》，第一章〈導論〉，(大陸：人民出版社，2009 年，4 月)，頁 5-15。 20.

(30) 之掌握，然亦有正面之作用，即已恢復僧團清規之功能。自明太祖後，朝廷基本施行此政策，然具體而言，亦有多面之不妥，使得佛教僧團面臨巨大之困境。其中，鬻牒度與限制戒場之制度，成為明中葉後僧團衰落之因素。迄景泰二年(1451)，代宗朱祁鈺以濟四川、貴州之飢荒為由，乃下令改明太祖鬻牒制度之政策，重開鬻牒制度。自景泰年間至明代滅亡，洪武朝度牒免給之規制即廢止。恢復鬻牒制度後，導致僧團膨脹，僧尼急速增加。此外，又有無誠心者，散於人間，得以躋入叢林，成為佛門窳濫，龍蛇混雜，戒律清規朽敗等。此亦成為明末佛教復興之原因者也。明末(主要指明萬曆年間〈1574-1620〉)僅有數十年之間，乃中國思想史上特殊之時期 21。其思想有極大轉變外，佛教亦有巨大之復興與其至今之影響。此時期，聖嚴法師曰：. 明末佛教，在中國近代的佛教思想史上，有其重要的地位，上承宋、元，下啟清、民，由宗派分張，而匯為全面的統一，不僅對內主張「性相融會」「禪教合一」以及禪淨律密的不可分割，也對教外的儒道二教，採取融通的疏導態度。……到了明末的諸大師，都有敞開胸襟，融受一切佛法，等視各宗各派的偉大心量。 22. 此時期，各宗融合，各派互融，又有「採取融通」「儒道二教」之態度，因此成為「上承宋、元，下啟清、民」之影響。此之影響，謂明末四大高僧之思想與功勞之一。. 21. 一則自宋明道學轉向清代樸學的樞紐；一則自中西兩方文化接觸的開端。其內容則先之以王門諸子的道學革新運動，繼之以東林派的反狂禪運動，而佛學、西學、古學，錯綜交織於其間。 22 釋聖嚴：《明末佛教研究》(台北：東初出版社，1987 年 9 月)，頁 2。 21.

(31) 明末時期，諸大師主張，性相融會，禪教合一 23，不可分開。蓮池大師謂禪宗、淨土，乃殊途而已，其究竟則同歸。蓮池大師云：. 禪宗淨土，殊途同歸，以不離自心，即是佛故，即是禪故，彼執禪而謗淨土，是謗自本心也，是謗佛也，是自謗其禪也，亦弗思而已矣。 24. 禪淨皆不離自心，自心即是佛，即是禪也，執此而謗彼，即是謗佛，謗其自己。因此，何必分河而飲？若有所執、所分皆非學佛也。大師又云：. 性相二宗學者，各執所見，至分河飲水，其爭如是。孰是而孰非歟？曰：「但執之則皆非，不執則皆是。性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判然二也。」 25. 此大師謂性也者，乃相之性也；相也者，是性之相也，即性相互融之謂也。若有所執，或性或相，則分河而飲，皆是非法。憨山老人釋德清 26 「示徑山堂主幻有海禪人」云：. 佛祖一心，教禪一致，宗門教外別傳，非離心外，別有一法可傳，祇是要人離却語言文字，單悟言外之旨耳。今參禪人，動即呵教，不知教詮一心，乃禪之本也。但佛說一心，就迷悟兩路說透，宗門直指一心，不. 23. 性宗者，在佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體立宗，稱為性宗。相宗又稱有相宗，其宗以心外之境為無，心內之法為有。「性相融會，禪教合一」即性、相二宗與禪宗及佛教教理，原本有交互會通之處，而將此二宗交互會通之教，加以系統融和，彰顯其會合之旨趣，稱為性相融會，禪教合一。 24 《蓮池大師全集》，《疏鈔》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 831。 25 《蓮池大師全集》，《竹窗三筆‧性相》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 4043。 26 釋德清(1546～1623）世稱憨山大師，安徽全椒人，俗姓蔡，名德清，字澄印，號憨山。其思想倡導念佛與看話頭之雙修。與袾宏、真可、智旭，並稱明代四大高僧。 22.

(32) 屬迷悟，要人悟透，其實究竟無二。 27. 此則示佛祖之教，不離於心，宗門雖別，而其宗旨，究竟不二，則示當機，悟其面目而已。禪門「教外別傳」即要破門人，離却語言文字，以切悟其自性。教門亦詮一心，則因教而悟心，如用指指月，因其指而視明月，故謂教禪一致。. 二、蓮池大師之儒、道二家思想以上，諸位大師對三教之觀點，有寬容之態度，可謂倡導學者，不應有分彼此之心. 儒主治世，佛主出世，治世則自應如《大學》格致誠正修齊治平足矣。紫柏大師謂學儒者病釋老；學佛者病儒病道；學道者乃病佛儒，乃咸病者矣。為治其病，紫柏大師 28 曰：. 宗儒者病佛老，宗老者病儒釋，宗佛者病孔病李，既咸謂之病，知有病而不能治，非愚則妄也。或曰：「敢請治病之方？」曰：「學儒而能得孔氏之心，學佛而能得釋氏之心，學老而能得老氏之心，則病自愈，是方之良。蒙服之而有徵者也，吾子能直下信而試之，始知蒙不欺吾子也。」 29. 紫柏大師，以為儒釋老之稱，皆名而已，非實也。學人務其學者，應達其道為要，若得其道，則真學也。故紫柏大師又云：. 且儒也、釋也、老也，皆名焉而已，非實也；實也者，心也；心也者， 27. 明‧福善日錄、通炯編輯：《憨山老人夢遊集》冊四(台北：新文豐公司，1973 年，4 月)，頁 300。紫柏真可（1543～1603）明代四位高僧之一。吳江（江蘇）人，俗姓沈，字達觀，號紫柏老人。性雄猛，狀魁偉，少好遊俠。年十七，投虎邱明覺剃髮。二十受具足戒，與德清相會，成為至交。主張釋、道、儒三教一致。 29 明‧紫柏真可：《紫柏老人集》，收錄於《卍續選輯．禪宗部》冊 23(台北：新文豐出版，1984 年)，頁 797。 23 28.

(33) 所以能儒、能佛、能老者也。噫！能儒、能佛、能老者，果儒釋老各有之耶？共有之耶？又已發未發，緣生無生，有名無名，同歟不同歟？知此，乃可與言三家一道也，而有不同者名也，非心也。 30. 此佛儒老三者，皆名而已，若實學者，則達其心也，既得其心，則能儒能釋能老；若不達其心者，雖言儒、言佛、言老，皆不達其旨也。故稱之儒者、釋者、老者，即名也，末也，非心也，非實也，非本也。聖人設三教者，明其心而已，若明其心，即儒者、即釋者、即老者，皆可也。若達其心、知其本，即三教可互融，其究竟即一理也。儒者、釋者、老者，各發其未發之理而已。憨山釋德清云：. 若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法，不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現。……由是證知，孔子人乘之聖也，故奉天以治人；老子，天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也，故高超三界，遠越四生……豈聖凡所能哉？據實而觀，則一切無非佛法，三教無非聖人。 31. 此憨山明三教之立，則要發其未發，治其未治也。孔氏之學，務在安民，奉天治國，即人乘之道；老氏之道，清談為主，逍遙為樂，即天乘之道；釋氏之學，主於慈悲，脫俗為要，即出世之道也。以上，諸位大師對三教之觀點，有寬融之態度，可謂倡導學者，不應有分比之心。蓮池大師，亦勵唱儒者、釋者、老者，應互助為益，不應互毀為害，即學人該有寬廣、包容之心，而不應有彼此之爭。雖如此，大師之特點，則提醒各家 30. 同註 29。明‧福善日錄、通炯編輯：《憨山老人夢遊集．觀老莊影響論》(台北：新文豐公司，1973 年 6 月)，頁 2413-2416。 24 31.

(34) 之名分，三家皆可互補其缺，而不可互雜其分。即儒者，助釋之所不及；佛者，助王化之所不化已。大師云：. 凡人為惡，有逃憲典於生前，而恐墮地獄於身後，乃改惡修善。是陰助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也。 32 又曰：儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠，正修齊治平足矣。而過於高深，則綱常倫理不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下，不無稍疏，蓋理勢自然，無足怪者。 33. 儒者、佛者，各有所不及，故儒者、佛者，有相互之助，無有相毀之害也。若其相謗者，即非實學真解其道也。大師又曰：. 使夫子而生竺國，必演揚佛法，以度眾生；使釋迦而現魯邦，必闡明儒道，以教萬世，蓋易地則皆然。大聖人所作為，凡情固不識也。為儒者，不可毀佛；為佛者，獨可毀儒乎哉？ 34. 大師所唱，儒佛二家，可益不可毀，可以相處，不應相爭。然此，儒佛是否相合、或相配乎？大師云：. 若定謂儒即是佛。則《六經》、《論》、《孟》，諸典璨然備具，何俟釋迦降誕？達磨西來，定謂佛即是儒，則何不以《楞嚴》、《法華》理天下？而必假羲、農、堯、舜，創制於其上，孔、孟諸賢，明道於其下？故二之 32 33 34. 《蓮池大師全集》，《竹窗二筆．儒佛交非》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 3813。《蓮池大師全集》，《竹窗二筆．儒佛相配》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 3877 《蓮池大師全集》，《竹窗二筆．儒童菩薩》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 3775。 25.

(35) 合之，其病均也。雖然，圓機之士，二之亦得，合之亦得，兩無病焉。35. 此大師謂聖人，所設教立法，各有所主，故各有所用也；因此，不必歧而二之，亦不必強而合之；強而合之，或強而分之，皆非也。雖然如此，若達道之人，分之亦可，合之亦可，因合之者，分之者皆名也，非實也。此外，儒釋道三教，為一家之說。大師以為，佛者、老者，對儒有益，而無有害；儒與道者，對佛亦然；儒與佛者，對道亦是，即儒釋道三者，可容而不可同，不應有同別之爭，因各有其主，各有其能也。大師曰：. 三教一家，不可謂不同，雖云一家，然一家之中，有祖孫父子，亦不可謂盡同，必欲約而同之，使無毫髮之異，則壞世相，為害不淺矣。如一株樹然，有根有枝有葉，終不可以枝葉而認作根也。 36. 此之立場，謂之全矣。雖言之一家，但不可謂之同與不同。若謂同者，則壞世法，即無老幼男女之別，君臣父子之道；若不同者，則無尊卑親疏，孝順之行，不道之事也。故大師言，儒釋道三者，如一株樹也，即根者根也；葉者葉也；枝者枝也。又根者、葉者、枝者，稱之同不同，或根者、葉者、枝者，謂之一耶？謂之二？謂之三？或謂之非一、非二、非三耶？此時，蕅益智旭 37 亦云：. 三教聖人，不昧本心而已。本心不昧，儒老釋皆可也。若昧此心，儒非. 35. 《蓮池大師全集》，《竹窗二筆．儒佛相配》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 3877-3878。《蓮池大師全集》，《遺稿．書二》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 4550-4551。 37 釋智旭(1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾，字蕅益，號八不道人。由於晚居靈峰（浙江杭縣），故世稱靈峰蕅益大師。少好儒學，誓滅釋老，偶閱袾宏之《自知錄》、《竹窗隨筆》，遂取己所著闢佛論焚之。二十四歲就憨山大師之門人雪嶺剃度，師嘗學華嚴、天台、唯識，欲統一禪、教、律，綜合佛教諸家體系，惟於實踐上側重念佛。並兼治儒家、景教。主張融合佛、道、儒三教。 26 36.

(36) 真儒，老非真老，釋非真釋矣。 38. 蕅益大師，亦以為真學者，即要識心、達本，若不明心，即學儒者，亦非真儒；雖學佛者，亦非佛子；學老者，亦不知老也。總之，處在明末時期，為救世之要，蓮池大師，及諸大師皆主張，以為三教之道，雖深淺有別，而其理無二，即皆修心為要，以明心為本，化俗為務，故不應說言，三者為一、二、三，或非一、非二、非三，或為之同不同也。此時，諸大師，雖提倡三教無有二理，即教雖有三而其元則一。蓮池大師對三家之觀點，即三教一家，可容而不可淆，即一家之中，亦有父母子孫之別。換言之，蓮池大師，以正名為本，即釋者釋也、儒者儒也、老者老也。若各正其名，各發其未發，則不必強而合之，亦不必強而爭之，因各有所主，各有其用。. 第三節蓮池大師著作、《阿彌陀經疏鈔》架構及引用資料一、蓮池大師之著作蓮池大師一生，提倡念佛，勸人求生淨土，但大師亦留心於撰述之作。其撰述略有釋經、輯古，及手作三類。釋經有：《戒疏發隱》、《戒疏發隱事義》、《戒疏發問辯》、《阿彌陀經疏鈔》、《阿彌陀經疏鈔事義》、《阿彌陀經疏鈔問辯》、《阿彌陀經疏鈔續問答》、《阿彌陀經疏鈔答問》、《淨土四十八問答》、《淨土疑辯》、《佛遺教經論疏節要》等。輯古有：《諸經日誦》、《西方願文略釋》、《具戒便蒙》、《沙彌要略》、《尼戒錄要》、《誦戒式》、《禪關策進》、《僧訓日記》、《緇門崇行錄》、《自知錄》、《往生集》、《附勸修淨土三章》、《皇明名僧輯略》、《武林西湖高僧略》、《水陸儀軌》、《施食儀軌》、《施食補註》、《華嚴感應略記》、《附華嚴大經處會品目總要之圖》、《放生. 38. 明‧釋智旭：《蕅益大師全集》，《靈峰宗論‧法語三》第 16 冊(台北：法輪佛經流通社，2008 年 2 月)，頁 10459。 27.

(37) 儀》、《附戒殺放生文》等。手著有：《楞嚴摸象記》、《竹窗隨筆》、《竹窗二筆》、《竹窗三筆》、《正訛集》、《直道錄》、《山房雜錄》、《雲棲大師遺稿》、《雲棲共住規約四集》、《雲棲紀事附孝義無礙庵錄》等。 39 大師著作之年代，及其所藏之書，筆者依陳穎蓁述，與《雲棲法彙目錄》，列表如下： ▼表一：蓮池大師著作年代 40 書名. 卷數. 著作年代. 大藏經收存情形. 《具戒便蒙》. 1. 待考. 未收. 《沙彌律儀要略》. 1. 待考. 未收. 《沙彌尼比丘尼戒錄要》. 1. 待考. 未收. 《半月誦戒儀式》. 1. 待考. 未收. 《皇明名僧輯略》. 1. 待考. 未收. 《武林西湖高僧略》. 1. 待考. 未收. 《雲棲共住規約》. 4. 待考. 未收. 《孝義無礙庵錄》. 1. 待考. 未收. 《僧訓日記》. 1. 待考. 未收. 《正訛集》. 1. 待考. 未收. 《雲棲紀事》. 1. 待考. 未收. 《雲棲大師山房雜錄》. 2. 待考. 未收. 《放生儀》. 1. 待考. 未收. 《淨土疑辯》. 1. 待考. 《大正藏》47 冊. 《修設瑜伽集要施食壇儀》. 1. 待考. 《卍續藏》104 冊. 《西方願文略釋》. 1. 待考. 《卍續藏》108 冊. 《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》. 6. 待考. 《卍續藏》129 冊. 《大方廣佛華嚴經感應略記》. 1. 待考. 《卍續藏》134 冊. 《華嚴大經處會品目總要之圖》. 1. 待考. 《卍續藏》134 冊. 《雲棲大師遺稿》. 3. 萬曆六年(1578). 《往生集》. 3. 萬曆十二年(1584)(序). 《大正藏》51 冊. 《答淨土四十八問》. 5. 萬曆十二年(1584)(序). 《卍續藏》108 冊. 39. 未收. 其上大師所撰述，筆者錄取自［雲棲法彙目錄］，《蓮池大師全集》(台北：佛陀教育基金會，2009 年，4 月)，頁 5-8。 40 此表筆者参考陳穎蓁：《蓮池大師思想研究》(國立中山大學國文學研究所碩士論文，2005 年)，頁 48-50。然有修改編排順序 28.

(38) 《戒殺放生文》. 1. 萬曆十二年(1584). 未收. 《緇門崇行錄》. 1. 萬曆十三年(1585)(敘). 未收. 《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》. 1. 萬曆十五年(1587)(序). 《卍續藏》59 冊. 《戒疏發隱事義》. 1. 約萬曆十五年(1587). 《卍續藏》59 冊. 《菩薩戒問辯》. 1. 約萬曆十五年(1587). 《卍續藏》59 冊. 《阿彌陀經疏鈔》. 4. 約萬曆十五年(1587). 《卍續藏》33 冊. 《阿彌陀經疏鈔事義》. 1. 約萬曆十五年(1587). 《卍續藏》33 冊. 《阿彌陀經疏鈔續問》. 1. 約萬曆十五年(1587). 未收. 《阿彌陀經疏鈔答問》. 1. 約萬曆十五年(1587). 未收. 《阿彌陀經疏鈔問辯》. 1. 約萬曆十五年(1587). 《卍續藏》33 冊. 《佛遺教經論疏節要》. 1. 萬曆二十四年(1596)(跋). 《大正藏》40 冊. 《禪關策進》. 2. 萬曆二十八年(1600)(序). 《大正藏》48 冊. 《諸經日誦集要》. 2. 萬曆二十八年(1600)(序). 未收. 《楞嚴摸象記》. 1. 萬曆三十年(1602)(引). 《自知錄》. 1. 萬曆三十二年(1604)(序). 未收. 《瑜伽集要施食儀軌》. 1. 萬曆三十四年(1606)(序). 《卍續藏》104 冊. 《直道錄》. 1. 萬曆四十二年(1614)(序). 未收. 《竹窗隨筆》. 3. 萬曆四十三年(1615). 《卍續藏》19 冊. 《大藏經補編》23 冊. 二、《阿彌陀經疏鈔》架構及引用資料蓮池大師詮釋《佛說阿彌陀經》，即以疏鈔之法釋之。所謂疏鈔者，大師云：. 【疏】云疏鈔者，疏以釋經，鈔以釋疏，冀易曉也。【鈔】疏者，古云條陳也，又記注也。今謂經義得此條陳而不隱晦，記注而不遺忘也。鈔者，古云略取也，又寫錄也。略取，則條陳之切要；寫錄，即記注之顯明。冀，望也。經難明，疏通之，疏難明，鈔出之，望人人曉了經義也。 41. 如此疏鈔，即先疏後鈔，謂先疏解經文，後又鈔釋疏之文。《疏鈔》共四卷，其架構，分為三大分。《疏鈔》謂：「此經疏鈔，大文分三，. 41. 同註 24，頁 813。 29.

(39) 初通序大意，二開章釋文，三結釋呪意。」42 其一，〈通序大意〉，又分為五大分。其二，〈開章釋文〉，乃依華嚴賢首宗，釋之為十門。其三，即結釋呪意。筆者列表如下： ▼表二：通序大意一. 明性. 二. 讚經. 三. 感時. 四. 述意. 五. 請加 ▼表三：依華嚴宗之十門疏鈔十門. 一. 教起所因. 二. 藏教等攝. 三. 義理深廣. 四. 所被階品. 五. 能詮體性. 六. 宗趣旨歸. 七. 部類差別. 八. 譯釋誦持. 九. 總釋名題. 十. 別解文義. 《疏鈔》撰述之由，及所引用資料，〈述意〉中，大師曰：. 袾宏末法下凡，窮陬晚學，罔通玄理，素鄙空談，畫餅何益饑腸，燕石難誣賈目。 43 祇承先勅，篤奉斯經，望樂國為家鄉，仰慈尊如怙恃。 44 又云：仍以心懷兼利，道貴弘通，慨古疏尠見其全，惟數解僅行於世，辭雖切 42 43 44. 同註 24，頁 956-957。同註 24，頁 837。同註 24，頁 838。 30.