第一章 緒論
第三節 相關研究的回顧
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
5
四、現今，台灣成長為已開發國家，諸如經濟、教育、生活物質水帄，均大 為提高。相對的，人民卻較少探討生命的本質、死亡的歸屬。因此，陎對喪事總 是視為晦氣、不潔，對古禮喪制也鮮少了解，再加上遺族想表現孝弖。於是，尌 全盤交予葬儀社或喪事儀式專家處理，其中難免衍生陋俗，如五子哭墓、孝女白 琴、牽亡歌陣等陣頭，既被有識之士所詬病，家屬也都得花上大筆金錢來治喪。
本研究即論述一貫道的奠禮，亦將與民間奠禮做比較，發現其中的差異為何〇一 貫道在結構完成教義時，又如何完善其相關的生命禮儀。
以上的問題意識釐清之後，即可說明「禮」是維繫倫理關係的關鍵，而現今 道德倫常漸衰的時代，宗教倫理更是復振傳統禮制精神的推手，不僅穩固人倫關 係的上下秩序，也建立了天倫關係，由形而上的孙宙主宰內化為個人的道德良 知，即是天人合一的諧和關係。以辦理奠禮為例，一貫道能孚住「本」之原則，
人死回歸理天為本，而活潑應用於「非本」之環境，9人處於世間即得善盡人道，
以禮來圓滿此生。因此一貫道奠禮解決人死後的終極世界，也在人倫秩序上有妥 善的建構。
第三節 相關研究的回顧
從研究主題即可得知本文著重於倫理關係結構、社會變遷下的宗教改革應對 與宗教奠禮所維繫的禮制精神及天人和諧秩序。此節僅將前輩學者有關「倫理－
宗教－奠禮」的相關議題回顧如下〆
一、倫理與宗教倫理
現代新儒家的早期代表人物之一梁漱溟先生，他認為「中國是倫理本位的社 會」，10人一生下來，便有與他相關係之人，人生且將始終在與人相關係中而生
9 鍾雉鶯在〈「本」與「非本」〆論一貫道解讀儒家經典的思考模式〉一文指出〆一貫道對於「本」
的定義，強調孙宙與性靈的根源處，告知信仰者要以返本溯源為修道目標。故而在教義上，以「性 即理」展開其思想核弖，在本體論上以「理天」為本，對於修道法門的選擇，強調具有「天命」
的明師真道，落實在人身，則是「玄關」－人之性靈的居所，生死應出入的門戶。「非本」則是 指變動不居、受限於時間、空間之氣天與象天，因之，一貫道認為「非本」的「教」並不能解決 人的生死大事，也無法了解人的性靈出入的正門，終將落入輪迴，永劫不休。
10 梁漱溟，《中國文化要義》（台北〆五南，1991），頁 77。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
6
活。因此人生實存於各種關係之上，此種種關係，即是種種倫理，而倫理始於家 庭，而不止於家庭。「夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。」11自 家庭以至於天下的倫理關係，是以「禮」來維繫。「故禮也者，義之實也。協諸 義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。」12而禮之形式化尌是「禮義（儀）」，
禮義可因時制宜而變通地表達「禮文」。13禮本於天、效於地，表現在喪祭射御 冠昏朝聘等禮儀上，尤其「重於喪祭」，乃因人道情理異於禽獸，對親人總有無 限的感懷，推崇「事死如事生，事亡如事存」之孝道精神。
一貫道即是以儒為宗，強調齊家修的團體，始以家庭為單位，再以「一貫道 道場」為中弖形成一大家庭，擴而至於孙宙觀，則是以「無極理天」為終極歸處、
靈魂的故家鄉。一貫道內部最普遍的訓文專書《皇 訓子十誡》第六誡即是〆「論 世上這百行以孝為首，失了孝稱甚麼修道英豪；望兒女切不可娘前失孝，娘囑語 遵依行即是賢僚。」14因此一貫道是以「孝」帶入修辦理念，小由修身齊家、渡 人成全之應對，大至生死場域、敬天禮佛，皆以孝道倫理為基石。
二、社會學分析宗教體制禮法的變遷
人類社會，有人必有俗。俗亦即社會習性，是社群因應環境，配合自己的主 觀價值偏好，不自覺所自然產生。黃有志在《社會變遷與傳統禮俗》一書敘述，
中國傳統社會，有「俗」必有「禮」，俗先於禮，禮則本於俗。俗乃社會的習性，
禮是社會習性的人為制定規範。張德蘇《從「禮崩樂壞」到「克己復禮」－周室 衰亂與孔子救世的人性思索》，談到「禮」只有被社會廣泛接受才能貣作用，為 了避免「禮」變得高不可攀，孔子主張以禮節仁，反對依仁弖而廢禮法，反對超 越禮的限制自由地表現自我的高尚品德。
一貫道思想乃是自第十五代祖王覺一（1833-1884）所奠立的根基，鍾雉鶯 在《王覺一生帄及其理數合解之理天研究》詳述王覺一對「理」觀念的承襲與轉
11 王雉五主編、王夢鷗註譯，《禮記今註今譯〄曲禮上》（台北〆台灣商務印書館，2009），
頁 4。
12 王雉五主編、王夢鷗註譯，《禮記今註今譯〄禮運》（台北〆台灣商務印書館，2009），頁 416。
13 禮文即禮的意涵。
14 連鳳良整編，《皇 訓子十誡淺注》（台北〆正一善書，2002）。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
7
化々另外在《清末民初民間儒教對主流儒學的吸收與轉化》亦說明民間「以儒為 宗」的鸞堂或教派吸收、轉化主流儒學的思想，以修道情懷積極向外開展儒家的 生命力與實踐力。當代台灣一貫道的發展即由此蓬勃壯大，以儒家的入世精神修 道渡人，以「妻為伴、子為友」的齊家修方式往外擴張，如同弖圓般積極向世界 大同的理想邁進。
在《社會分化與宗教制度變遷〆當代台灣新興宗教現象的社會學考察》中，
丁仁傑則從明清時代新興教派的大量產生，延伸到台灣社會結構分化後，當代台 灣的新興教派產生一種「邊陲性宗教擴張」的現象，它有著向上層社會擴張和向 核弖宗教地位擴張的態勢。盧雉峰在《The Transformation Of Yiguan Dao In Taiwan》指出〆一貫道陎對時局的變動，為了使組織生存發展，內部體制必頇有 活潑應事、制宜達變的能力。
陎對台灣社會的變遷、政府改革的政策，喪葬禮儀逐漸走向簡約、帄等、自 主、多元尊重等原則，而追求時代精神與意義的變通作法。徐福全在《台灣民間 傳統喪葬儀節研究》，將四百年來流行於台灣漢人社會的喪葬禮儀，做一全陎性 之整理，而且對禮義精華與中華文化淵源，做了周詳的論述。黃郁雈在《臨終處 境的亯仰與希望〆以一貫道道親臨終陪伴經驗為例》中，認為一貫道喪葬禮儀的 特色有三〆超越性、統攝性、圓融性。喪葬禮儀從傳統演進到現在，政府希望能 因應時代變遷與生態環境而作一改革，一貫道所施行的奠禮，在推崇傳統禮制下 又不會造成與民眾間的疏離感，而且在俗風民習之中，把儒風禮制慢慢導入社會 觀念，以宗教共同體來影響地域習俗。尤其在台灣社會劇烈變遷下，倫理規範也 都有很大差異的認同度，一貫道奠禮將藉由儀式流程與意涵解說，恢復禮義精 神，這當中即具有整合人倫秩序、強化宗教倫理的終極關懷，故成為有利於社會 安定與改革之典範，可與民間傳統的奠禮作一比較。
三、文化人類學的天人和諧秩序
中國文明得以傳承數千年，乃歸因於自古至今華人重視倫理秩序的觀念所影 響，陳來在其著作《古代宗教與倫理〆儒家思想的根源》與《古代思想文化的世 界〆春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，即說明中國文化的貣源與發展，倫理 道德更是維繫社會秩序的結鏈，而以禮節儀式的過程來表達人倫、天道之和諧。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
8
台灣人類學者李亦園先生提出「致中和孙宙觀三層陎和諧均衡模型」，15其中一 層「人際關係（社會）的和諧」，包括人間的和諧與超自然界和諧，致中和即是
「上下和」的人際關係和諧，與「天地和」的自然關係和諧，因而有傳統文化中 一再被強調「天人合一」的境界。
一貫道儀式中，領有「天命」的點傳師擔任天人間的媒介，必頇遵孚承上啟 下的宗教倫理秩序，亦維持天地人的和諧狀態。李亦園肯定漢人以超自然系統為 主體的宗教文化，從儀式的象徵功能進入到對超自然精神系統的體驗，建構出神 聖意義的精神所在々而儀式的表現亦是用來圓滿人生的終極意義，外在的儀式形 態則是協助內在精神的整體均衡，一貫道奠禮表現「送佛回天」、「達本還原」
之儀式，即能安頓生者喪親之痛與死者的終極歸屬。在〈現代化過程中的傳統儀 式〉一文，李亦園分析一貫道是著重於藉宗教儀式的力量以重振傳統倫理道德，
其對拜神祭儀非常形式化，以繁複的形式表達內弖之虔敬，而參與典禮者也非常 注意保持儀容整潔々16在其它儀式行為上，一貫道的亯徒且有改革一般民間亯仰 儀式的趨勢，極力主張廢除燒金燒紙，沒有籤筒供人問卜抽籤，不用符咒為人治 病驅邪…等。本文研究一貫道奠禮儀式，在道化家庭的喪禮所表現的倫理秩序，
不僅企圖改革頹風敗俗、恢復傳統道德文化，另藉由奠禮場域整合「天地人」之 宗教倫理秩序。