第一章、 緒論
第一節、 研究動機及目的
第一節、研究動機及目的
台灣佛教之發展，從明清至今已歷經三百年歷史，不過，何謂「台灣的佛教」？
台灣民眾所認識的台灣佛教又是什麼？性質上是否等於或相似中國佛教，或亦另 參雜其他系統信仰，其分歧性又是如何？為獲解答曾就此疑點詢問多方人士，歸 納觀感；有於修行角度回答，認為此是枝末問題，非關生死大事，根本不曾思考 此問題；也有以傳統角度作答，除存有民間祭祀儀式（如燒紙錢等）外，也使用 鼓山調誦經，仍有帶髮修行的「齋姑」住寺回應之；另有乾脆從融合的角度回說，
台灣佛教本就傳自大陸閩南佛教，自大陸淪陷，來台僧人雖攜來江蘇的佛教，但 立足生根後自然也成台灣佛教化的一分子。此之不一也不全的答案，引發筆者更 大感觸，臺灣人對台灣佛教所認識是這些嗎？如果「是」，為何會使他們有這樣 的認識，是什麼原因造成？如果「不是」，我們如去發掘能得到什麼答案，它能 真正代表台灣佛教往昔走過的足跡，也能彰顯現在佛教真正內涵嗎？此之環環相 扣待解問題，則是促使筆者投入研究台灣佛教的主要動機。
其次，台灣自解嚴後，無論從政治或社會文化環境觀看，昔日種種限制已日 趨開放、多元，加上自 60 年代起高雄等地之「加工出口區」與「十大建設」的 興建設立，不僅促進經濟加速成長，也刺激國民所得增加、教育提昇，進而漸有 餘力參與社會活動，在知識水準不斷提升中，保守思想淡化，對信仰層面也釋放 異於往昔的接受能力。經此有利因素，宗教開始呈現百家齊放、蓬勃發展，以台 灣佛教發展而言，不僅已從原先單一的漢傳佛教，應信衆需求，引進藏傳、南傳 佛教，在佛寺的分布上，如依學者以區域社會的經濟人口比例、成長率作研究考 察，則認為光復初期到 1980 年佛寺的分布，自與該區的教育人口比例呈正的關 聯後，在特質上則出現都市化及近郊化。1另在佛寺、信徒數量的成長趨勢上，
據內政部統計處資料顯示，佛寺從 1983 年的 1157 座到 1993 年止，不但已增為 4020 座，信徒人數也從 80 萬人數增為 485 萬 6 千人，短短 10 年間佛寺數量呈 多倍數的成長，涉及信徒人數之成長數量，更不用言說。
1 據姚麗香研究認為，上述現象如從社經人口成長對佛寺的影響來看，又出現另一現象；本省人 口成長高的地區對佛教的發展似較為有利，而農業地區的佛寺增加率也高些，教育人口成長率 對佛寺成長率則略具負面影響。對此結果姚麗香認為意義複雜，有許多可能性。其中有可能是 佛教漸從知識性發展為大衆性，或佛寺有漸向鄉村增加趨勢所形成。見姚麗香，＜台灣地區光 復後佛教出版物的內容分析＞，收入龔鵬程，《台灣佛教的歷史與文化》（台北：靈鷲山文教基 金會，1994），頁 215。
就此可見台灣佛教之發展，今昔之間已有天壤之別，不過此現象之呈現，是 否表示學佛風氣已深入台灣民衆的行事規範，或學佛風氣只是猶如梁啓超所言：
「學佛既成為一種時代流行，則依附以為名高者出矣。往往有夙昔稔惡或今日方 在熱中奔競者，而亦自托於學佛。今日聽經打坐，明日黷貨陷入。浮宗他力橫超 之教，本有待業往生一義；稔惡之輩，日日勇於為惡，持一聲阿彌陀佛，為可湔 袚無餘，直等於羅馬舊教極敞時，懺罪與犯罪並行不悖。又中國人中迷信之毒本 甚深，及佛教流行，而種種邪魔外道惑世誣民之術，亦隨而復活，乩壇盈城、圖 懺累牘、佛弟子曾不知其為佛法所訶，為之推波助瀾…。率此不變，則佛學將為 思想一大障」的情形相似？2對照今日臺灣信眾的學佛態度，前述引文的寫照雖 不能說是完全正確，但功利作法，也難說不曾在臺灣信眾身上反映。
就此，為改善上述的現象，在學界的觀點則認為方式有兩種；（一）、從本質 性、根源性上做起，也就是加强各界對佛教義理的理解；（二）、從佛教發展史出 發，省思佛教與社會的關係，瞭解佛教對文化貢獻，進而並探索其流布展傳之道。
換言之在做法有二，於內在層面上從整理經典、闡發教義，健全信衆體會教義精 神做起；外在層面則從歷史角度著手引發信衆究其史跡，認識臺灣佛教變遷，進 而理解臺灣佛教入世、出世的本質。3上述兩大方針，基本上雖是延續臺灣佛教 發展應有做法，然筆者另一見解則認為無論是整理經典、闡發教義，或歷史性理 解下手，延續「燈燈傳之不盡；法法流之不滯」的僧眾，4理應是責無旁貸的推 動者。故能就此深入探討出家教團內外發展，不但可使臺灣民衆對佛教義理、功 能有正確認知，也能進而發起正確學佛之道，此是筆者選以台灣佛教的僧團，為 研究的最大考量。
不過，選擇何者為探討對象？以台灣僧團各有特性，數量也頗多，如一一去 探討，終究淪於空泛且不够深入，再三忖思惟有縮小範圍，篩選同區域、創立年 代但有先後、理念有別，較能彰顯台灣佛教發展上的差異，方是可行。經此，便 决定選擇明鄭時期最先發展中心，也是台灣佛教最早立基之地－台南區域為範 圍，再以範圍內的開元寺及妙心寺為比較對象。不過，為何以此兩者為比較對象，
原因有三；（一）、開元寺為康熙年代官府主導成立的佛寺，已具三百多年歷史，
無論在宗教建築藝術、或歷史、傳承等方面，具有極多研究素材，論述專文也為 數不少，不過論述重點都以光復前為主，忽略現代發展的變遷，形成不易窺視全 貌之憾；（二）、另妙心寺於光復後創建，成立的年代只四、五十年歷史，尚屬「新」
的佛教團體，但因為當今提倡「人間佛教」的推動者之一，於傳統佛教在作風上 必有差異之處；（三）、兩僧團之間亦因含有如下的淵源性，更具發展上的比較意
2 見梁啓超，《清代學術概論》（台北：商務，1965），頁 103；龔鵬程，《台灣佛教的歷史與文 化》，頁 13。
3 見同上，頁 13。
4 見悟宗，＜我與白聖師公的因緣＞，收入淨心，《白聖長老圓寂紀念集》（台北：白聖長老紀念 會，1997），頁 76。
義：
1、具地域性關係
開元寺地理位屬南市之北區，西近永康市與於民國 49 年（1960）年台 所創的小東山妙心寺，相隔為鄰。基此兩寺之間雖有「縣、市」之別，
但由現况地理考察（見附圖二），相隔短程即能通達彼此兩寺，實具地 域性之關係。
2、具傳承性與交流關係
自日據時期係出開元寺的永定和尚，創立大崗山派後，人才輩出派下道 場分立台灣各地。小東山妙心寺自創立至今，法脈亦皆係出大崗山派，
就此，再因傳道法師擔任「開元禪學院」教授多年的佛學課程，兩寺之 間存有傳承與交流淵源關係，更具有比較的論述性。
3、具本土發展關係
開元寺歷史文獻考察，自康熙 29 年（1690）創立，住持之職於日據時 期，已由台省的僧人擔綱。妙心寺自開山住持心覺法師創寺，至現任傳 道法師，也是台省人擔綱住持。另在發展上，目前為止除台南本寺外，
並無另立「分院」或「講堂」之趨勢。5弘法上，現任住持仍慣用流利 標準的台語講經，早晚課誦沿用「鼓山」調，具「本土性」為兩者相似 特色。
4、具傳統與現代發展關係
開元寺除擁有百年藝術建築外，6內部古蹟仍處處，如鄭經井、百年海 螺化石、圖碑與開山志中禪師時期所鑄的古鐘、鄭氏文物及乾隆朝匾 額、嘉慶對聯等歷史文物，除具觀光功能外，自現任住持接任後，也耗 費心力針對現代社會需求，興辦社區幼稚園、醫院、老人院、育幼院及 圖書館（室）等事業，已成當代傳統寺院注入現代發展的轉型典範。另 妙心寺方面，雖前期仍局限傳統經營但自傳道法師就任後，以「人間佛 教」為理念，端視社會所需，配合政策的趨勢，走向多元的文教事業，
到結合其他團體從事政治關懷、推動環保運動等，也為妙心寺轉型出獨 樹一格的特色。
故就上兩寺之間具地域、傳承、本土及傳統與現代發展等關係，不但突顯本 主題台灣佛教僧團在現代轉型上的比較性，也進而可達到以下幾項目的：
5 以悟慈法師而言，雖另主持二間道場，但實際上非由開元寺自行發展出來，且三間都是獨立運 作，傳道法師 80 年代雖曾擔任高雄佛教堂董事長兼導師職位，但情形與開元寺情況類似。
6 日本接收台灣期間（1895 年），開元寺曾遭受回祿之災，毀於一旦，經過幾年才又重建，故現 建物以此推算才具百年歷史。見林衡道口述，楊鴻博整理，《鯤島探源》（台北：稻田，1996），
頁 965。
（一）、了解開元寺與妙心寺在現代轉型過程中的歷史與傳承等之演變差異性。
以開元寺而言，自創寺三百年，已歷經不同政權更換，如許之久的歲月，
無論是外在環境或內在運作必有幾番演變，相較於此光復後的妙心寺，
也必有不同異處。本文從第二章起將會一一去探討、分析。
（二）、了解台灣戰後現代轉型過程對早期成立之台灣佛教僧團發展之影響。
開元寺是屬於早期成立台灣佛教僧團，但早期台灣佛教處於戰後現代環 境，有因應潮流的轉型理念、困境，將此影響情境論述完全，對台灣佛 教僧團，如何從傳統銜接至現代轉型的歷程，或有一新發現。
（三）、了解台灣戰後現代轉型過程對晚期成立台灣佛教僧團發展之影響。
人間佛教之理念推動影響當今佛教團體，妙心寺是朝此目標的實踐者，
因此發掘其理念、困境，對人間佛教的內涵，當有更深入瞭解。
因此發掘其理念、困境，對人間佛教的內涵，當有更深入瞭解。