開元寺的紮根與發展

據上所述開元寺興建過程，士大夫階層推動的主導因素，然佛寺完成後，能 廣弘佛陀教義，使之「燈燈傳之不盡；法法流之不滯」的主要維繫者之住持僧，

在此扮演的角色，卻是不容忽視的，故其下探討即是關於開元寺歷代任持，如何 延續傳承奠基開元寺發展的事蹟。

一、清代期間歷代住持事蹟（1683-1895）

（一）開山祖師志中時期的傳承與海會寺特質

開元寺的開山祖師為志中和尚，號能，別號行和（開元寺開山堂內存有畫像、

牌位），幼即出家，曾住福建泉州承天寺多年，⁹⁸由於相關文獻缺乏，有關的事

97 見盧嘉興，＜北園北館與開元寺＞，頁 279。

98 承天寺位於福建泉州巿承天巷，又名月臺寺。南唐‧保大末年至中興初年（957～958），建於 五代節度使留從效之南園，初名南禪寺，北宋‧景德四年（1007）始稱承天寺，為泉州三大叢 林之一，此寺亦是台灣高僧廣欽幼年出家之寺院。見《中華佛教百科全書(五)》光碟版，頁

蹟如第一節所述，除與清士大夫共襄盛舉創建海會寺，駐錫期間募緣鑄鐘，首創 台灣閉關三年外，其他並無具體資料可供參考。故本文今藉志中和尚募緣鑄鐘上 刻康熙 29 年就任鳳山知縣的閔達，紀錄志中禪師所作之「出關偈」，多少還原志 中和尚當時行事風格與傳承一二。

首先，據「出關偈」內中：「獨坐釘關結善緣，募鍾立願利人天；一聲擊出 無邊界，同種功德億萬年」之詞來看，志中和尚坐關三年募緣鑄鍾的目的，並非 圖尋開元寺有鐘可用，內中意義也蘊含志中和尚，擬以此與眾生結下善緣，同植 無量功德，利益人天的悲願。就此也可見志中和尚行事風格，實與明清時期以降，

台灣僧人已廢教義，流為「僧兼賣卜」、「精風鑑」或「祈雨屢驗」，替人「興福」

之類獨樹一格之處。⁹⁹其次，在傳承方面，「出關偈」內所運用「獨坐」之詞其 實即蘊含開元寺自志中和尚以降所屬的禪宗法統，這可從開元寺現存的《始建海 會寺記》碑文，描述志中和尚說：

會有僧志中者，自齠齔之年，皈依沙門，秉靈慧沉靜之聰，函松風水月之味，

從江右雲遊，來聞其事，願募緣成之。

其中「從江右雲遊」之語而言，「右」以東西方位來講，有「西」之意，其 實即暗藏此位「秉靈慧沉靜之聰，函松風水月之味」的行者，是承自禪宗「江西」

馬祖道一的傳承臨濟宗法脈。如再由開元寺現開山堂內的歷代祖師牌位，自志中 和尚以下至第 48 代住持眼淨和尚（此法脈傳承本文於第三章詳論），牌位不是標 示著「臨濟宗」就是「臨濟正宗」，即可再次證明開元寺所傳承的法脈是臨濟宗，

且至今仍是連續、不斷的。至於如志中和尚如何師承臨濟法脈，本文目前限於文 獻資料缺乏，仍無法提出更多證據。不過，本文論述至第 35 任榮芳和尚任內事 蹟時，關涉福建鼓山湧泉寺與開元寺部分，會解說臨濟法脈的來源，以示交代。

據上所述，已知志中和尚的法脈上是屬臨濟宗，然志中和尚住錫期間，海會 寺住眾到底有多少，性質是如何？對欲了解此寺的圖像而言，仍存有蹼朔不清狀 況。如據鍾銘上記，志中和尚不但擁有門下徒眾，福宗、福王尹、福儀、祥共、

祥慶、祥雲、祥光、祥函、澄遠、澄鴻等外，寺內住眾尚有募雲、本空、日珠、

2827.1，與《廣公上人事蹟續篇編（第五版）》（台北：承天禪寺編印，1992），頁 2-14。

99 依《重修臺灣縣志》卷 6 祠寺宇（附寺宇）．彌陀寺條中記載巡臺御史張湄有：「…客愧乘槎 使，僧兼賣卜人；…」之詩其他如《重修臺灣縣志》卷 11 人物志．方技：「釋志愿…銳志苦修，

居竹溪寺數十年。暮鼓晨鐘諷誦自警，…又精風鑑，所評品者，皆有後驗，士人重之」，與《續 修台灣縣志》卷 10 方伎「釋澄聲，號石峰，海會寺住持也。戒行素著，擅書畫；好咏吟，尤 善手談。有司聞其名，多就訪之。時或苦旱，延以祈雨屢驗。」等都有描述形容當時僧人之行 徑。如據梁慧皎《高僧傳》或唐道宣《續高僧傳》對歷代高僧分類，曾歸納為六至十類，據楊 惠南認為明清時期臺灣佛教的僧侶，則可歸於其中「興福」、「雜科聲德」、「讀誦」之類。見楊 惠南，＜明清時期臺灣佛教的神佛不分與三教同源＞，載自《臺灣文獻》53 期卷 3（2002.09）。

智生、敬本、文遠、繼成等眾多「諸山領釘勸緣比丘」。¹⁰⁰除此，較特殊的是，

鍾銘的「諸山領釘勸緣比丘」旁亦刻有「諸山領釘勸緣比丘尼」內含何實修（俗 名）、潘門馬氏（已婚）二位女眾之名。就此事實，顯示清康熙 34 年（1695）之 時，台灣已存有比丘尼蹤跡，雖日治時期丸井圭治郎 1919 年 3 月所編之《臺灣 宗教調查報告書》之內容，對台灣是否存有比丘尼的情形，曾提到說：「在本島 俗稱尼寺，有過著尼僧生活的婦女居住著，然而這些都是齋姑住的齋堂，而非認 可的尼院尼僧。…總之台灣可說是無尼僧」，¹⁰¹於此證明此說是可議的，也代表 海會寺已非專屬男眾修行道場，而實內含男女二眾的佛寺，並且據高纂《台灣府 志》，描述此時的海會寺，不僅「佛像莊嚴」，亦已擁有「住僧雲集」之盛況。¹⁰² 就此，仍存一未解疑點是；海會寺是否屬於「叢林」的寺院？據《宗教調查 報告書》認為，海會寺從創立之始已擁有「叢林」美稱。¹⁰³但為求確實起見，本 處仍提出有關證據，以求不妄。首先，據大智度論卷三對「叢林」定義曾解釋說：

「多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚，是名為林」，¹⁰⁴此處即可說明眾 僧居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，因此才稱名為「叢林」。不過「叢林」之 稱起先也只限禪宗之寺院，後因其他各宗亦仿效禪宗的制度而行，影響所致，也 延伸至只要寺產一切歸公，又依規矩法則容納十方僧眾，住持人選並經僧眾同 意，選擇德養俱佳合適者出任，符合這些條件的寺院，亦可歸稱「叢林」。

不過「叢林」又經長期的演變，在住持者方面也隨者傳承方式各異，分為子 孫叢林（法門叢林）與十方叢林兩種，子孫叢林在住持傳承上，是採師承相傳的 方式遴選，十方叢林又可分為選賢與傳法兩種，傳法叢林則是依法系相傳，選賢 叢林則是依十方選賢制度。¹⁰⁵

據此，如以鍾銘上刻「諸山領釘勸緣比丘」內含眾僧所屬的字號，考察海會 寺的屬性，其中「募雲、本空、日珠、智生、敬本、文遠、繼成」各字號所呈現 的差異性，非同傳承的字號，顯示海會寺是可允許十方僧侶來此掛單的寺院，但

100 「諸山領釘勸緣比丘」之義為從事化緣的僧人，如其中「繼成」之僧，據《高纂府志》卷 9，

外志，寺觀有：「黃檗庵，在海會寺南數里，壬申年（康熙 31 年；1962）災於火；歲癸酉（三 十二年）僧繼成募緣重建。」之記載，此僧「繼成」此時曾在黃檗庵也有募緣事蹟，於此研判 該僧於兩寺應有某種程度往來與影響力。

101 對此慧嚴法師曾引用上述《臺灣宗教調查報告書》內容，認為：「據此報告，可以知道大正 7 年底以前，台灣縱有帶髮修行的菜姑，但卻無落髮受具足戒的尼僧，應該是史實吧！」的論點，

似應屬清末禁絕尼僧受戒後導致的情形，非清初景況。見慧嚴法師，＜從臺閩日佛教的互動看 尼僧在臺灣的發展＞，頁 264，收入《台灣佛教史論文集》。初稿發表於《中華佛學學報》第 12 期（台北：中華佛學研究所，2000.7）

102 見高拱乾纂，《台灣府志》卷九，外志‧寺觀記，頁 215。

103 對此丸井圭治郎，《台灣宗教調查報告書》卷一（台灣總督府，1919），頁 57，內文曾有「開 元寺是台灣第一的大佛寺，而往時被稱為海外小叢林。」之記載。

104 見龍樹菩薩，《大智度論》卷三（台北：大乘精舍印經會，1990），頁 48。

105 見《佛光大辭典》（光碟版），頁 6552 。

具「叢林」應有的特質。然此特質在選舉繼任住持方面，又是採上述那種方式？

關此，海會寺自志中和尚為首任住持，雖是由官府所延聘入寺，但志中和尚圓寂 後繼任住持則由門下福宗繼承，福宗雖是個頗獲眾望修行者，也是賢者，然想清 楚得知是採師資相承之制的子孫叢林，或採選賢與能的十方叢林道場，資料有限 無法遽下斷言，往下的住持事蹟或會進而得到一些蛛絲馬跡，現暫不論之。

（二）榮芳和尚時期的傳承與門庭的重修

志中和尚後繼任住持有何事蹟，因年代久遠與文獻不足，¹⁰⁶並無法做對照開 元寺祖師牌位，可知依次為海會寺第二代住持為竺庵宗大禪師；名福宗號竺庵，

天資醇篤，能詩書並精武術，是頗獲眾望修行者，曾自創竺庵宗大振宗風。¹⁰⁷第 三任為介山雲公禪師（生平資料闕失）、第四任為志中和尚的法孫；石峰聲大禪 師，其事蹟，據《續修台灣縣志》卷 10 方伎中所記載是個能詩畫、有戒行、祈 雨屢驗的僧人。但自第五至第七代起雖知是道純益公、昭寬懷公與道淵源大禪 師，不過任內有何事蹟，其後繼任住持是誰，或彼此之間有何關聯，就難以窺知。

而直到同治年間第 35 任住持榮芳達源（？-1882）才另有資料記載，故現只好就 榮芳和尚的生平事蹟作為續接探討。據鄭卓雲＜臺灣開元禪寺沙門列傳＞記載：

榮芳和尚字達源，台灣鳳山縣人氏，生道光間，自幼出家，詣鼓山湧泉寺授 戒，後到嵩山少林寺，修禪學武，故精拳法，通禪理，武行僧技，超乎異常，

質性豪俠，尤善書畫，前清同治年間歸台，為開元寺住持，重修寺宇，有令 名，江湖俠客聞其名者，多來寺試技，…。¹⁰⁸

綜合以上內容，榮芳和尚的生平事蹟可歸納為幾點要項：（1）榮芳和尚為台 灣籍人，在福建湧泉寺受戒。（2）又到嵩山少林寺，修禪學武。（3）任職期間曾 重修開元寺，但此三項特質到底透露什麼訊息，現今探討其下。

就第一項有關受戒於福建湧泉寺之事而言，據曾景來形容開元寺以往的住持

就第一項有關受戒於福建湧泉寺之事而言，據曾景來形容開元寺以往的住持