臺北盆地的開發吸引漢人的移墾，也促使艋舺的發展，其優越的河港位置，
帶動商業的繁榮，街市的形成，店家林立，富庶的景象居北臺之冠。地方富商與 士紳，號召三邑族群興建龍山寺，移植原鄉信仰，劃分族群地域，艋舺龍山寺結 合地緣、血緣，成為地方的信仰中心。
早期漢人移民臺灣，營造地方性的公共空間，主要是建立在宗教寺廟的神權 之上，以共同的祭祀活動，帶動族群的認同，以神明的神聖性來爲人民消災解厄，
祈求平安、降福，因此寺廟的神權成為民間的權力中心，是民眾共同承認與信賴 的所在。寺廟的創建是代表社會集體力量的匯集，一方面滿足個人安身立命的需 求，在神聖的信仰空間中安定了個體在宇宙的地位，一方面追求社會永續發展的 和諧，在規律的秩序中安定個體在社會中的價值。艋舺龍山寺早期它提供三邑人 地方集會的場所，建立起三邑人信仰的中心，經由神明的信仰與祭祀活動，表達 對族群與聚落的認同，藉此凝聚信眾團結的力量。
清代臺灣移民與寺廟的關係極為密切，艋舺龍山寺乃由地方民眾與商人所捐 建，具有強烈的地方色彩，並直接影響艋舺地區商業的發展。艋舺因商業活動形 成市街，而商人又是市街利益的創生者，亦即為市街的領袖人物，具有實質主導 地方事務的力量。艋舺於乾隆年間港口經濟發展後，即有郊商的出現，以經營「船 頭行」呈現龐大組織，稱為頂郊（北郊、泉郊）。艋舺市街多屬同藉三邑、同營 貨運、同以福建浙江為貿易地點、同屬頂郊的特色外，還與宗姓、信仰等社會力 量結合，形成行郊、族姓、信仰等組織的地方特色。地方郊商與族姓結合掌控三 個貿易出口，郊商又與信仰結合掌控廟務，而龍山寺即為這種多重勢力集結與角 逐之所，掌控龍山寺者亦負責「地方社會」秩序的維持，顯示龍山寺是有權力結 構與主體性的場所，非國家所能任意指揮，甚至發展出與國家體制相抗衡的機制。
當商人對艋舺市街擁有主導力後，以經濟勢力轉進政治圈的企圖心，亦即社
會的另一股力量：士紳階級。323士紳要成為地方的領導人物，除了靠他的身分、
地位與財力外，最重要的是經由「神權」來鞏固其「紳權」，「紳權」的威信是建 立在慷慨解曩與捐建廟宇的魄力上，對於地方的公共建設有帶頭及領導作用，以 其對地方神聖活動的熱心參與，塑造出富而好神的形象，進而成為公眾認同的領 袖，士紳是歲時祭祀的帶領者、寺廟的管理者，也是地方與官方的協商媒介，透 過宗教的活動的，士紳們進而帶動民眾地緣性的文化認同324。
清領時期龍山寺的信眾，主要以地緣、血緣為中心，因此從龍山寺建寺以來，
廟務的管理、節慶的主導一直掌控於黃、林、吳姓三大家族。艋舺龍山寺為三邑 人的大本營，其中每年的舊曆七月的盂蘭盆會，由三大家族輪流主持籌劃，四大 柱會同辦理，倚財得勢成為廟務管理、節慶主導的結果，也顯現龍山寺廟務組織 排外的特性。
日治時期，政府的政策衝擊地方寺廟，如阻斷臺灣與大陸的貿易，商會取代 行會，造成艋舺地區郊行的沒落，削弱同鄉的鄉土觀念，同鄉寺廟尤其是郊商行 會寺廟失去先前於社會的重要性。此時期的地方士紳，作為政府與人民中介的地 方社會，如吳昌才、李秉均、蔡達卿、洪以南、陳洛…等地方士紳，在日本統治 下逐漸編於國家的行政架構下，因而地方社會弱化為依附官方的行政附庸。
龍山寺名義上雖屬佛教寺廟，從其祀奉的神祇觀之，除主祀的觀音菩薩，多 為道教神祇，林衡道教授特謂為道教化通俗佛寺。自清代建寺以來，雖然寺裡一 直居住著許多的僧侶，但董事與管理人才是真正廟務的掌控者，僧侶、住持僅是 受聘任主持宗教活動者。但在 1922-1946 年間，由於日本宗教政策，特別聘任覺 力禪師出任龍山寺住持，將法雲寺的佛教勢力引進龍山寺，此時期才由佛教的住 持管理廟務。但基於政治考量與龍山寺的盛衰，龍山寺管理組織也破除了血緣、
地域限制，除原有的三姓後代之外，具有多重的身分，且與政府維繫良好的關係 的人選：如陳天來、辜顯榮、許丙。這些社會名流出任龍山寺管理人職務，對龍
323蘇碩斌《看不見與看的見的臺北-一部關於空間治理的兩種不同城市哲學》，臺北：遠足文化事 業有限公司，2005 年 8 月，p91~92
324鄭志明《宗教組織的發展趨勢》，臺北市：大元書局，2005 年 4 月，p11
山寺而言，經由這些名流的參與，可作為寺廟的與日本政府溝通的橋樑，廟務的 運作更加便利；對名流個人而言，藉由積極參與民間宗教活動，表示對傳統文化 的認同，可獲取一般社會大眾較高的評價，以彌補任職於日本政府的負面觀感。
從本文的研究中發現，臺灣早期為傳統的農業社會，建立寺廟的動機，多因 移墾社會的需求，寺廟的建立象徵族群的地域，而艋舺龍山寺即泉州三邑人透過 血緣、信仰、商業結合而建立。每逢舉辦中元慶典時，龍山寺分靈的地方信徒都 會參與盛會，透過中元祭典活動將盆地的三邑族群聯結在一起，此時最能展現其 強烈的鄉土觀念和地緣意識。
到了日治時期，由於各種外在因素的改變，艋舺繁華不再，大稻埕興起取代 艋舺的經濟地位，當地的富商不僅承辦霞海城隍廟的宗教活動，大稻埕的金萬成
（屠豬戶組成）、金同順（雜貨商組成）、金海利（郊商組成）、金同利（藥材商 及米商組成），亦擔任大龍峒的保安宮中元祭典的四大柱325。大正年間艋舺龍山 寺的中元爐主亦讓大稻埕人士加入，顯見大稻埕的富商財力之雄厚，能夠承擔臺 北三大廟的中元普渡。
日治時期，日本佛教界隨著軍隊來臺佈教，由於臺灣淪為異族統治，寺廟前 景不明，於是紛紛加入日本佛教各宗派尋求庇護。由於大湖法雲寺發展蓬勃，門 下培養眾多弟子，信徒遍佈全省，因此 1922 年聘請覺力禪師出任龍山寺住持，
龍山寺因而由民俗宗教走向正宗佛教，龍山寺的信眾也隨之擴張，正因龍山寺的 佛教化，主祀的觀音與日本佛教神祇相同，吸引移民臺灣的日本人前來龍山寺參 拜。
臺北三市街合併後，都市機能的形成與人口的增加，經濟的繁榮而造成人口 快速流動，地緣不同的漢民遷居三市街，以往強烈的鄉土觀念和地緣意識因族群 的聚居而日漸淡薄，往昔形成以血緣、信仰、商業結合的龍山寺祭祀圈，因都市 的現代化而無法維持，祭祀圈的崩解與信眾的異質化，反應現代化發展的趨勢。
325王見川、李世偉〈日本據臺以來大龍峒保安宮概況〉，《臺北文獻》直字第 135 期，2001 年 3 月，頁 69
艋舺龍山寺、艋舺祖師廟與大龍峒的保安宮，號稱臺北三大廟門。在清領時 期透過中元祭典，形成三邑人、安溪人與同安人三大祭祀圈，其規模之盛不相上 下。但到了日治時期，臺北昔稱三大廟門的艋舺祖師廟已今非昔比，而龍山寺仍 能維持昔日的興盛，其中緣由乃是龍山寺與政治的關聯性與豐厚的財力。從龍山 寺與政治的關聯性觀察：日治時期龍山寺的管理人，均與日本官方有密切的關 係，因此龍山寺常有高官蒞臨，提昇龍山寺的聲勢，也增加日人與臺民前來參拜 的意願。大正十二年（1922），龍山寺重建落成，廟前蓮花池填平，擴建為公園，
宏偉的建築與現代化的公園設計，成為明信片取材的對象，經由計畫性的行銷龍 山寺，成為來臺日人參拜的寺廟。反觀艋舺祖師廟，由於日本政府的介入，長期 被許多學校佔用長達四十年以上，阻礙了祖師廟的發展。再從龍山寺的財力觀 察：光緒十七年（1892）龍山寺建醮，聘請新竹林汝梅職掌，由於當時鐵路未通，
往返均需乘輿，又要款待隨行人員，因此本次建醮所費不貲。又大正八年（1919）
龍山寺重建，歷經四年完工，總共花費六十餘萬。由此可見龍山寺豐厚的財力，
有助於聘請高僧大德的駐錫與參訪，重修後的龍山寺也被譽東洋第一，對於龍山 寺的宗教地位有提昇的作用。
日治時期大稻埕的霞海城隍廟與大龍峒的保安宮，都利用宗教祭典結合商業 活動，吸引大批的信徒前來參拜。但到了皇民化時期，日本政府禁止奢侈的宗教 慶典，霞海城隍廟與保安宮也隨之沉寂。再者霞海城隍廟與保安宮，所祭祀之神 屬民間信仰，信徒以臺民為主，而龍山寺因主祀佛教神祇－觀音，積極推廣佛教 事業，信眾來源涵蓋民間信仰的臺人與佛教人士，龍山寺成為跨越族群信仰的寺 廟。
龍山寺建寺至今已逾二百七十年，其中歷經三個不同的政權，其功能也隨著 政權的更迭而轉變，清代的龍山寺充當政府的雛形和地方活動的重心；日治時期 政府對社會的掌控日趨嚴密，使其政治功能逐漸喪失，此時的龍山寺成為單純的 宗教場所。戰後隨著國民政府遷臺，利用宗教活動發展觀光事業，民國七十四年 八月十九日內政部公布艋舺龍山寺為二級古蹟，確定其文化價值，加上捷運的開
通，增加交通之便利性，為沒落的艋舺帶來大批人潮，有助於艋舺地區之觀光及 經濟發展，龍山寺成為觀光、信仰、集會的場所，再度展現艋舺昔日之風華。
通，增加交通之便利性，為沒落的艋舺帶來大批人潮，有助於艋舺地區之觀光及 經濟發展，龍山寺成為觀光、信仰、集會的場所，再度展現艋舺昔日之風華。