日治時期艋舺龍山寺信眾的變遷

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(1)國立臺灣師範大學歷史學系碩士論文指導教授：蔡淵洯博士. 日治時期艋舺龍山寺信眾的變遷. 研究生：黃慧禎中華民國 101 年 8 月.

(2) 摘要漢人移民來臺，營造地方性的公共空間，主要是建立在宗教寺廟的神權之上，以共同的祭祀活動，帶動族群的認同，以神明的神聖性來爲人民消災解厄，祈求平安、降福，因此寺廟的神權成為民間的權力中心，是民眾共同承認與信賴的所在。龍山寺建寺至今已逾二百七十年，其中歷經三個不同的政權，其功能也隨著政權的更迭而轉變。日治時期是臺北由早期移墾的農業社會，邁向現代化工商企業組織的過渡期。臺北作為日本政府殖民統治的中樞，在日本計劃性的建設下，交通、市容、經濟、社會都隨之改變，使臺北成為現代化的都市，臺北鄰近的市鎮也隨之發展。日據時期的臺北社會已逐漸脫離地緣、血緣色彩，走向社會功能或社會需求的取向，由閉鎖而開放。艋舺也由地域濃厚的移民街庄，逐漸轉變為臺北市的一部份，龍山寺也因交通的便利，神明的靈驗，歷史的悠久，信眾的廣佈，突破地域的界限。日治時期，艋舺龍山寺不僅跨越地域、漢人族群，甚至是超越種族。日本官方人員基於政治動機，而日本民間人士因佛教信仰與地方傳統的特性，親身參於龍山寺的宗教活動並慷慨捐贈，與其他寺廟的信眾來源相比，顯見日治時期艋舺龍山寺信眾的異質特性。關鍵字：艋舺龍山寺、日治時期、宗教、信眾、祭祀、地緣.

(3) 目次第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的 ………………………………………………………1 第二節文獻探討 ………………………………………………………………6 第三節研究方法與架構………………………………………………………12. 第二章. 艋舺龍山寺的興建. 第一節清領時期艋舺的發展…………………………………………………14 第二節龍山寺的興建…………………………………………………………26. 第三章. 日本殖民統治與臺北街市的發展. 第一節社會變遷………………………………………………………………35 第二節經濟發展………………………………………………………………65. 第四章. 龍山寺祭祀圈與一般信眾的變化. 第一節清領時期的祭祀圈……………………………………………………77 第二節日治時期祭祀圈信眾的擴張…………………………………………89. 第五章. 特殊信眾的卂與與龍山寺信眾的異質化. 第一節宗教活動中本土菁英的轉型. ………………………………………99. 第二節日本官方與民間人士的參與 ………………………………………122. 第六章徵引書目. 結論……………………………………………………………138 ………………………………………………………………………143.

(4) 表次表 2-1：臺灣書院性質分類表………………………………………………………21 表 2-2：北市轄內書院表……………………………………………………………22 表 2-3：道光至光緒年間臺北盆地各地科舉人數表………………………………24 表 2-4：日治時期龍山寺神像供奉配置……………………………………………30 表 3- 1：艋舺行政區域歸屬沿革表…………………………………………………39 表 3-2：大稻埕行政區域歸屬沿革表 ………………………………………………46 表 3-3：城內行政區域歸屬沿革 ……………………………………………………51 表 3-4：明治二十九年（1896）臺北三市街人口結構 ……………………………54 表 3-5：1905-1919 年三市街人口分布比較…………………………………………55 表 3-6：1905~1919 年三市街人口遷徙比較…………………………………………56 表 3-7：1905~1919 艋舺地區臺日人口比率…………………………………………57 表 3-8：大正九年（1920）~昭和十七年（1942）臺北市臺日人口成長…………58 表 3-9：1919 年臺灣自動車株式會社之公共汽車行車路線………………………60 表 3-10：1930 年臺北市營公車路線 ………………………………………………62 表 3-11：清末至日治初期艋舺行業的數量變化……………………………………69 表 3-12：明治二十九年（1896）大稻埕茶商的分布地點…………………………70 表 3-13：三市街商店數量比較………………………………………………………74 表 3-14：大正十一年（1922）、昭和八年（1933）三市街產業內容與商店數量 75 表 4-1：由大陸攜帶保護神來臺移民與祭祀人群的關係 …………………………78 表 4-2：大正十五年（1926）至昭和十年（1935）年間龍山寺中元輪值姓氏 …94 表 5-1：泉郊成員……………………………………………………………………102 表 5-2：北郊成員……………………………………………………………………103 表 5-3：艋舺地區道光－光緒年間知識份子………………………………………106 表 5-4：艋舺菁英背景及經歷………………………………………………………109.

(5) 表 5-5：清代艋舺龍山寺修廟董事名錄……………………………………………111 表 5-6：艋舺地區保良總局創會會員及分局成員…………………………………114 表 5-7：昭和六年臺北地區町會組織………………………………………………135.

(6) 圖次圖 1-1：艋舺龍山寺信眾擴張示意圖 ………………………………………………4 圖 2-1：古臺北開發圖示……………………………………………………………16 圖 2-2：艋舺的地理位置……………………………………………………………19 圖 3-1：艋舺市街圖…………………………………………………………………37 圖 3-2：1895 年的艋舺市街…………………………………………………………38 圖 3-3：大正九年（1920）萬華區域 ………………………………………………41 圖 3-4：清領時期大稻埕市街 ………………………………………………………44 圖 3-5：大正九年（1920）大稻埕市街 ……………………………………………48 圖 3-6：光緒二十一年（1895）城內市街 …………………………………………50 圖 3-7：大正九年（1920）城內街庄 ………………………………………………53 圖 3-8：1927 年臺北自動車株式會社營運路線……………………………………61 圖 3-9：臺灣貨物銷售網路 …………………………………………………………66 圖 3-10：臺灣西岸河口港與自然經濟區……………………………………………67 圖 3-11：河港城市……………………………………………………………………73 圖 3-12：臺北為中心商業同心圓……………………………………………………73 圖 4-1：龍山寺神明遶境區域圖 ……………………………………………………87.

(7) 第一章緒論艋舺龍山寺創建已二百八十餘年，歷史悠久，是北臺灣著名的古廟，先民胼手胝足開發臺北盆地，使蠻荒之地便成首善之區，而艋舺龍山寺的歷史，也是艋舺開發的見證史，是一座深具歷史意義的寺廟。在缺乏正式教育的時代，寺廟除了是地方居民的信仰與公共活動中心之外，尚具備維護行為規範、教忠教孝的功能。但隨著時代的變遷，社會分工日趨細緻與專業，寺廟在政治、經濟、教育文化等層次的影響力已大為降低。不過時至今日，龍山寺不但仍擁有大量的信眾，而且還設置獎學金、組織行善社團，成立文化機構，利用寺廟的財力從事社會服務，以另一種方式關懷社會。總而言之，不管寺廟的功能隨著社會變遷有哪些變化，其信仰的神聖空間，因應人們祈福避禍的世俗需求，滿足人類的終極關懷，這些是永不改變的。第一節研究動機與目的一、研究動機清代臺灣共有五座龍山寺，分散在淡水、臺北、鹿港、臺南、鳳山，其中三座正好坐落於臺灣歷史發展中，所謂「一府、二鹿、三艋舺」的地區，這五座署名龍山寺的古剎，以臺南龍山寺創立最早，約建於清康熙年間（1715），臺北市萬華區（艋舺）龍山寺居次（1738），三為鳳山龍山寺（1764），四為鹿港龍山寺（1786），最後為淡水龍山寺（1858）。在臺灣早期的移民社會中，族群的信仰各異，不同的族群有不同的保護神，「龍山寺」就是來自泉州三邑（晉江、惠安、南安）移民所信仰的保護神，此乃延續晉江南方「安海鎮龍山寺」觀音的香火，因此在臺灣，透過「龍山寺」的興建，也可見證三邑移民的開發史。這五座龍山寺初建之時，因都選擇聚落外圍的郊地興建，故建築的規模和精美均勝過其他寺廟，不僅是當地人民信仰中心，也是凝聚地方力量的重要場所。現今五座龍山寺中，臺南龍山寺為一幢鋼筋水泥的粉白三層樓，外觀已完全喪失了原有的舊貌，昔日府城聞名的「七寺八廟」已不復再現，殘存的寺匾、破鐘及鐵鐸僅能述說著當年的繁華。鳳山龍山寺可算是南臺灣保存較完整的古寺， 1.

(8) 也是當地宗教信仰的中心，但今因維修需求而將全部落架重建，已讓鳳山龍山寺的歷史改寫，尤以原屬寺中的歷史文物，無法有效的保存，造成文化資產的流失，此種傷害顯非外觀的重建所能弭補的。鹿港龍山寺在臺灣的古蹟中，有著「臺灣紫禁城」的美譽，保存著道光年間閩南泉州的建築風格，可惜九二一大地震造成寺廟的破壞，雖經四年的修建，由於不符傳統工法、工料的情形，爆發了鹿港有史以來重修古蹟最激烈的抗議事件1，致使鹿港龍山寺的古貌只能於老照片中憑弔。淡水龍山寺的歷史雖不久遠，又擠身於現代建築之中，占地雖不大，但與市民的關係卻是相當的密切，忠實的呈現寺廟信仰與社區結合的精神，而淡水龍山寺的建立，與艋舺龍山寺的觀音信仰、信眾族群同出一脈，意味著淡水與臺北盆地開發的歷史有相當縝密的聯結。艋舺龍山寺是臺灣少數歷史悠久、信仰活絡的寺廟，歷史上雖不及臺南龍山寺久遠，但與城市發展關係密切及信仰中心地位的延續，卻是臺南龍山寺所不足的。試比較五座龍山寺的興盛情況，兩百多年來，艋舺龍山寺的信眾與日驟增，為五座龍山寺之冠，不僅為艋舺居民的心靈淨域，尚有不少信徒來自海內外，可見其信眾早已突破地域的藩籬與族群的界限。在臺灣傳統的漢人聚落裏，寺廟為傳統民間藝術的極致展現，也是中國建築與文化的保存者；二百多年來，龍山寺經過多次修建，建築藝術雖沒保留清道光年間的古貌，但自日治時期大規模改建之後，在外觀上最受矚目的是琳瑯滿目的石雕藝術，屋頂上花團錦簇的剪黏塑，前殿外步口銅鑄龍柱，後殿左右邊門牆堵的龍虎交趾燒，保存古風並開創臺灣寺廟的新典型。早期龍山寺建立形成了以三邑人為主的祭祀圈，寺中的重要宗教活動都是由此黃、林、吳三大姓輪流主持，時至今日雖經歷時空的變化，於寺中的董監事的名單中仍有此三大姓的後代。記得小時候每次路經環河南路時，父親總是會指著 1. 〈鹿港龍山寺修復變翻新專家辦說明會反為文資保護敲喪鐘〉，《自由電子報》網址：. www.libertytimes com.tw，2006 年 1 月 19 日. 2.

(9) 種德堂，述說我家黃氏先祖們對艋舺地區的貢獻及影響力，由於當時年紀小，歷史知識不足，只知道祖先當時可能是個大商人，擁有一些土地與房舍。等到大學研究臺灣史才發現，龍山寺是由黃典謨發起，三邑人捐獻而興築完成，而艋舺乃為泉州三邑人的大本營，三邑人中又以當時的三大姓－黃、林、吳為主。雖然筆者現在並未居住在艋舺，但身為黃氏的後代子孫終於瞭解：為何家族對艋舺地區有一份特殊的情感，為何龍山寺是家族信仰的重心，實乃源於祖先與艋舺、龍山寺的深厚淵源。二、研究目的本文研究的對象以艋舺龍山寺為中心，探討龍山寺在不同時期，其信眾也跟著時空改變而有所不同。本文所謂信眾包含一般信眾與特殊信眾：「一般信眾」是指為尋求宗教慰藉或參與宗教活動的臺民為主，其動機與目的單純，通常是為了祈求個人或家庭的平安順遂，或者以看熱鬧的心態參加慶典活動。而「特殊信眾」包含日本官員及在臺的日本居民與艋舺地區外的社會士紳，其身分背景與一般臺民不同，可能基於政治、經濟或者宗教等因素參與龍山寺宗教活動，其動機與目的較一般信眾複雜。臺灣的民俗宗教，除大城市之外，通常是一街庄奉祀一中心廟為原則，地方居民透過廟會活動來維繫彼此間的團結，而寺廟與街庄地方組織的關係也緊密結合。. 早期的移民社會，通常以民間信仰來凝聚聚落的情感，寺廟成為地方的中心，對於地區的發展具有穩定的作用，是居民現實生活的精神支柱與行動指南。時至今日的臺灣仍稱聚落為「庄」，在過去是「一個共同祭祀單位的聚落」，「共有的村廟是該聚落的活動中心」，建廟時出過錢，對於此廟算是「有份」，有權利與義務參與此廟的祭祀活動。當廟宇每年舉辦重要祭祀活動時，便由「有份」的聚落街庄（角頭）輪值，成員資格為義務性、強迫性，因而形成一種地方居民共同的社會空間，稱之為「祭祀圈」2。林美容「由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織」中將祭祀圈分為：聚落性的祭祀圈、 2. 林美容《祭祀圈與地方社會》，臺北縣蘆洲：博揚文化， 2008 年 11 月，頁 324~344 3.

(10) 村落性的祭祀圈及超村落性的祭祀圈3。隨著交通便利，人口集中到都市，以往單. 純的農村社會已非往昔，聚落的血緣性減低，祭祀圈也日漸縮小，而信仰者也以在地的居民為主。相對於都會區的寺廟，建廟之初，可能基於血緣、籍貫、信仰、利益而興建廟宇，但是隨著時代的演進，都市地區寺廟的信眾來源，除了當地的民眾之外，ㄧ個交通便利、歷史悠久、神明靈驗的廟宇，越能吸引慕名而來的信徒，再加上外來人口參與宗教活動，致使其信眾產生相當大的變化，日治以來的艋舺龍山寺即屬於此類的寺廟。. 艋舺龍山寺是形成於都市的大型祭祀圈，與一般鄉村地方性的寺廟所形成的祭祀圈不同。都市型寺廟因交通的便利，都市人口的增加，使原來的祭祀圈變得多元且複雜；相對於鄉村地方性的寺廟，傳統的祭祀圈雖然依舊維持，但因人口的外移，祭祀圈便顯得單純。從清領時期到日治時期，如果將艋舺龍山寺的祭祀圈用圖表示，則參與圈內活動的人群隨著時間的演進，以艋舺龍山寺為中心點逐步向外擴散，可見祭祀圈日漸擴大，圈內的人群與祭典活動的關係可分成三圈解釋：圖 1-1：艋舺龍山寺信眾擴張示意圖. A：傳統艋舺地區的三邑人：包含一般民眾與在地的郊商。這些是祭祀圈內最重要的組成份子，龍山寺的中元普渡、建醮活動、興修重建，都必須繳交丁口錢或捐納的三邑人。 B：臺北盆地及附近的三邑人：由龍山寺分靈的三邑族群，早期未能立廟奉 3. 林美容〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 62 期，1987 年 12 月，頁 81~93 4.

(11) 祀觀音，因此將觀音神祇由信徒輪流奉祀。平時分別以觀音聖誕、成道、入滅作為地方的宗教慶典之日，但每逢中元普渡時，都會前來龍山寺共同參與普渡並捐金贊助。 C：所有參與祭典活動者：隨著臺北的都市化，社會經濟的變遷，南北交通的發達，龍山寺信眾大增，因此 C 圈是屬於一群廣大的信眾，這些人並沒有繳交丁口錢，也無權參與決策，純粹因信仰、還願或看熱鬧而加入，雖然無法掌握其人數，但肯定是人數最多的一群，特別的是，一般的民俗寺廟信眾以臺民為主，但因龍山寺的特殊性，也有不少信眾是日本官員與民間人士。清領時期三邑人將晉江龍山寺的神明分靈至臺灣，並於艋舺建立龍山寺，形成三邑人的祭祀圈。富有的郊商成為龍山寺的董事或管理者，積極參與龍山寺廟務，並透過每年的祭寺活動把盆地內的三邑人凝聚在一起，使龍山寺成為具有強烈地域色彩的寺廟，儼然為三邑人的精神堡壘。清廷割臺，日本入主臺灣，大量日本人移居臺北，社會經濟變遷也促使臺北街市與臺灣各地信仰生態的改變，與往日有很大的不同。在此一發展趨勢下，艋舺龍山寺信眾，無論就其人口數量和區域分布，或其身分背景，均難免發生變化。本文即特別針對以上重點，對於日治時期艋舺龍山寺的信眾變遷進行探討，希望對臺灣民俗宗教的發展趨勢的理解有所助益。. 5.

(12) 第二節文獻探討艋舺位於臺北盆地西南邊，西鄰淡水河，乾隆年間以降，由於河道的淤淺，使船隻無法上行至新莊，艋舺因而興盛，致富的郊商，鳩集三邑移民興建龍山寺，成為地方信仰的中心。在既有的文獻上，目前有李乾朗、李奕興等學者對龍山寺有詳細的介紹，但對本論文的主題目前尚無論著出版。故以下僅擬將與本論文有關的原始史料與前人研究作一整理回顧。一、艋舺地區的開發：艋舺的發展實因臺北盆地的開發，《臺北市志》卷二自然志地理篇4、《臺北市志》卷三政制志行政篇5，兩部市志對於艋舺地理位置與行政變革有清楚的紀錄。莊永明《臺北老街》6，介紹臺北的歷史發展，並列舉臺北三市街－艋舺、. 大稻埕、臺北城，因不同的發展背景，產生各具特色的街道佈局、房屋建築。王詩琅著、張良澤編《艋舺歲時記－臺灣風土民俗》7，作者生於艋舺，對於該地有充分的認識，本書內容豐富，不僅記載艋舺的發展，還兼述及臺灣商業史、臺北的地形、淡水河流域的變遷…，可從多方面的資料中來認識艋舺。有關臺北盆地的開發以溫振華《清代臺北盆地經濟社會的演變》8碩士論文中有深入的研究。文中對艋舺地區的興起，以及三邑移民與龍山寺的關係有詳細的記載，為本論文的研究提供眾多參考資料。劉豐極《艋舺清水巖祖師廟研究》9，文中論及安溪人、三邑人兩大族群與寺廟的關係，可透過作者研究艋舺清水巖祖師廟，了解艋舺地區地緣組織的特色，有助於釐清族群間對立、衝突的真相。期刊論與報導文方面如《臺北文物－艋舺專號》10，本期刊以介紹艋舺歷史的沿革、人物軼事、三大廟門、與早期移民之間的械鬥，並與當地耆老座談，了解早. 4. 石再添編纂《臺北市志》卷二自然志地理篇，臺北市文獻委員會，1987 年 6 月曹助煌編纂《臺北市志》卷三政制志行政篇，臺北市文獻委員會，1987 年 6 月 6 莊永明《臺北老街》，臺北市：時報文化出版，1991 年 7 月 1 日 7 王詩琅著、張良澤編《艋舺歲時記－臺灣風土民俗》，臺北市：海峽學術，2003 年 8 溫振華《清代臺北盆地經濟社會的演變》，國立師範大學歷史研究所碩士論文/1978 9 劉豐極《艋舺清水巖祖師廟研究》師範大學臺灣文化及語言文學研究所在職進修專班碩士論文 /2009 10 《臺北文物－艋舺專號》第 2 卷第 1 期，1953 年 4 月 15 日 5. 6.

(13) 期艋舺地區發展的情形。劉小燕〈艋舺地區相關問題初探〉11，康素慎〈說艋舺〉 12. ，葉昌嶽〈萬華（艋舺）滄桑史（一~四）〉13，提及艋舺寺廟的數量多於其他. 地方的原因，討論艋舺如何的蛻變，為研究艋舺發展不可或缺的資料。二、龍山寺的相關研究：關於艋舺龍山寺創建沿革的官方資料有《淡水廳志》〈卷十三古蹟考〉14、《臺北市志》卷四社會志宗教篇15。. 由寺方主編的專書有劉克明《艋舺龍山寺全志》16，本書共分十三章，文中記載創建之由來及其沿革，並附錄歷來捐獻者之名單，修築的經費收支，為本論文最重要的依據。李乾朗《艋舺龍山寺調查研究》17，敘述艋舺龍山寺與艋舺市街的發展，歷代修建的狀況，建築藝術之美，內附多幅珍貴的照片，本書以建築研究為主體，其中第一章對艋舺龍山寺史的發展有詳細的介紹，是本論文參考的重要資料來源。葉昌嶽《萬華古蹟追尋》18，作者是龍山寺資深解說員，對寺中祭祀的神明、歷史事蹟、艋舺的發展有詳細的介紹。以宗教議題探討龍山寺的學位論文與期刊論文有：王見川、李世偉〈臺北萬華龍山寺歷史之考察〉19，本文分別以三個統治階段，論述龍山寺宗教地位的變化，其中關於日據時期龍山寺成為正統佛教寺廟的演變，給予本文重要的啟發。柳佳佑《臺灣民間信仰的考察－以艋舺龍山寺為中心》20，作者以宗教的角度論述艋舺龍山寺，探討儒佛道三教民間信仰的特性，與臺灣歷史發展的歷程，將移民信仰的對象逐一介紹分析，有助於臺灣民間信仰的研究。于文正〈是信仰還是. 11. 劉小燕〈艋舺地區相關問題初探〉，《國立歷史博物館學報》第 4 期，1997 年 3 月，頁 101~119 康素慎〈說艋舺〉，《史聯雜誌》第 10 期，1987 年 8 月，p53~58 13 葉昌嶽〈萬華（艋舺）滄桑史（一~四）〉，《臺北文獻》直字第 157~160 期，2005 年~2006 年 14 陳培桂《淡水廳志第三冊》，臺灣銀行經濟研究室，1963 年 8 月 15 楊政河、曾美蘭編纂，《臺北市志》卷四社會志宗教篇，臺北市文獻委員會，1988 年 6 月，頁 83~84 16 劉克明《艋舺龍山寺全志》，臺北市：龍山寺，1952 年 17 李乾朗《艋舺龍山寺調查研究》，臺北市政府，1992 年 11 月 18 葉昌嶽《萬華古蹟追尋》，臺北市政府文化局，2001 年 12 月 19 王見川、李世偉《臺灣的寺廟與齋堂》，臺北：博揚文化，2004 年，頁 281~304 20 柳佳佑《臺灣民間信仰的考察－以艋舺龍山寺為中心》，華梵大學東方研究所碩士論文/2009 12. 7.

(14) 觀光？艋舺龍山寺觀光資源探討〉21分析艋舺龍山寺的觀光資源，指出關於龍山寺在建築、文物與節慶之外，觀光資源還包括能感動人的力量，就是的由寺內信眾的諸多活動，所構成龍山寺宗教氣氛。另有以非宗教的角度探討龍山寺的學位論文與期刊論文則有：江舒婷《古蹟寺廟行動導覽系統之使用者介面設計研究—以龍山寺為例》22，研究古蹟介面模式導覽的需求，建構未來導覽的類型。薛皓文《臺灣艋舺龍山寺籤詩及其文學性研究》 23. ，從歷史、宗教信仰研究籤詩形成特色的相關性，並以文學的角度剖析籤詩的特. 質。其他尚有從古蹟維護、寺廟的行銷、觀光、商圈發展等角度研究艋舺龍山寺24。. 熊碧梧〈探討臺灣寺廟之美—艋舺龍山寺〉25、陳健雄〈北臺灣寺廟的建築與裝飾風格初探—以三峽長福巖清水祖師廟、艋舺龍山寺、大龍峒保安宮為例〉 26. 的期刊論文，均以藝術角度介紹建築、雕刻之美。另有鄧天德〈艋舺龍山寺的. 教育內涵〉27，透過其建築方式解讀中國人的天人觀、傳統的儒家思想，並了解臺灣民間信仰的神祇，經由龍山寺建築，了解其教育的內涵。三、祭祀圈的研究本文主要研究信眾變化，依時間的發展狀況，從早期的「地域」信仰，後來打破地域限制、信眾來源，逐漸擺脫地理的區位概念。以往學者研究地域宗教信 21. 于文正〈是信仰還是觀光？艋舺龍山寺觀光資源探討〉《休閒研究》創刊號 2008 年 12 月，頁 14~41 22 江舒婷《古蹟寺廟行動導覽系統之使用者介面設計研究—以龍山寺為例》，大同大學工業設計研究所碩士論文/2009 23 薛皓文《臺灣艋舺龍山寺籤詩及其文學性研究》，臺灣師範大學國文研究所碩士論文/2008 24 洪淑華《寺廟的行銷策略:以艋舺龍山寺為例》，元智大學社會暨政策科學研究所碩士論文 /2009。鄭婷文《捷運板南線通車對龍山寺商圈之影響》，臺北教育大學社會與區域發展研究所碩士論文/2009。林麗卿《國小師生古蹟維護的認知與態度之研究—以萬華龍山寺、祖師廟為例》，臺北教育大學社會科教育研究所碩士論文/2006。吳育禎《寺廟周圍的商販與空間—以台北市龍山寺為例》，東華大學族群關係與文化研究所碩士論文/2005。唐明偉《觀光客遊覽臺北市龍山寺滿意度之研究》，世新大學觀光學研究所碩士論文/2005。陳建明《臺北市宗教據點觀光吸引力之研究－以龍山寺與行天宮為例》，臺灣大學建築與城鄉研究所研究所碩士論文/2005 蔡宗燁《以生態文化與科技文明環境共生理念探討歷史街區之再生─以臺北市萬華區龍山寺歷史街區為例》，中國文化大學建築及都市計畫研究所/2003。黃瓊慧《艋舺龍山寺空間的實踐與競逐》，臺灣師範大學地理研究所/2007 25 熊碧梧〈探討臺灣寺廟之美—艋舺龍山寺〉，《復興崗學報》第 57 期，1996 年，頁 273~284 26 陳健雄〈北臺灣寺廟的建築與裝飾風格初探—以三峽長福巖清水祖師廟、艋舺龍山寺、大龍峒保安宮為例〉，《藝術共和國》第 1 期，2003 年 3 月，p88~97 27 鄧天德〈艋舺龍山寺的教育內涵〉，《台北市立師範學院學報》第 30 期，1999 年，頁 267~274 8.

(15) 仰喜用「祭祀圈」一辭，以此說明地方廟宇主祀神、祖籍神明信徒的分布範圍，據以建構和人聚落的社會史28。最早用祭祀圈一辭研究台灣社會是岡田謙，他認為要了解臺灣村落的地域團體、家族團體，都必須透過祭祀圈的研究29。而國內首先注意到祭祀圈的學者是劉枝萬。他於〈南投縣寺廟與祭祀圈之研究〉的演說中，指出祭祀圈的範圍與地方的開發史及各寺廟的沿革息息相關30。王世慶〈民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史〉31以祭祀圈的概念探討樹林鎮民間信仰的歷史發展。許嘉明的〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉32，臺灣漢人社會的團體性是與祭祀行為相結合，從家族、職業到地方組織，均與祭祀有密切的相關，所以想要了解宗教與漢人社會組織及其發展過程，需透過祭祀圈的概念分析，對於研究地方組織與寺廟的關係，提供研究的方向。 1980 年代中葉以後，林美容以「祭祀圈」發表一系列的文章，如〈土地公廟－聚落的指標：以草屯鎮為例〉33，用祭祀圈的概念說明該地土地公廟與聚落的對應關係。〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉34，經由對祭祀圈的定義，研究在ㄧ定的地域範衛圍內，透過各種祭祀活動，居民與某一主祭神的關係，並以草屯鎮為研究對象，分析臺灣社會以神明信仰來組織地方人群，反應地域性團體的特性。〈由祭祀圈到信仰圈－台灣民間社會的地域構成與發展〉35、1990 年發. 28. 如 1970 年代的「濁大流域計畫」的學者：王崧興、施振民、許嘉明、莊英章等陳乃蘖譯，岡田謙著，〈台灣北部村落之祭祀範圍〉，《臺北文物》第 9 期第 4 卷，1960 年 12 月，頁 14~19 30 引自林美容〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 62 期， 1987 年 12 月，頁 53~56 31 王世慶〈民間信仰在不同祖籍移民的鄉村之歷史〉，《清代台灣社會經濟》，臺北：聯經，1994 年，頁 295~372 32 許嘉明〈祭祀圈之於居臺漢人社會的獨特性〉，《中華文化復興月刊》，第 11 期第 6 卷，1978 年 6 月，頁 59~68 33 林美容，〈土地公廟－聚落的指標：以草屯鎮為例〉，《臺灣風物》第 37 卷第 1 期，1987 年 3 月，頁 53~81 34 林美容，〈由祭祀圈來看草屯鎮的地方組織〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 62 期，1987 年 12 月，頁 53~114 35 林美容〈由祭祀圈到信仰圈-台灣民間社會的地域構成與發展〉，《中國海洋發展史論文集》第三輯，南港：中研院三民所，1988 年，頁 95~125 29. 9.

(16) 表的〈彰化媽祖的信仰圈〉36，以祭祀圈的概念擴大為「信仰圈」的新觀點，兩者都是以宗教信仰研究地方與社會組織。近來對祭祀圈研究的論文，如鍾振坤《城市中祭祀圈之地域變動研究－以中和地區為例》37，探討中和地區由於時代的變遷，原有的祭祀圈瓦解，建立新的祭祀單位、宗教信仰的改變與地方宗教版圖的重組。李鳳華《由祭祀圈看區域的整合與發展－以松山十三庄為例》38，以松山慈祐宮的祭祀圈為區域界定的指標，透過祭祀圈內的信仰活動，觀察松山十三庄內部社會結構的變遷，藉此檢視區域的整合與發展。與龍山寺直接有關的祭祀圈研究有：駱為光、廖固財〈艋舺龍山寺之祭祀圈〉 39. ，說明艋舺龍山寺之祭祀圈與地方組織發展出獨特的關係，探討今昔艋舺龍山. 寺祭祀圈的空間分佈。雖與本論文主題密切相關，可惜限於篇幅未能深入探討。上述有關祭祀圈的研究，對祭祀圈概念有明確的界定，有助於本文研究龍山寺早期的祭祀範圍，並透過祭祀圈的發展，了解族群與地方、族群與宗教之間的關係。四、宗教信仰的相關研究：專書方面如劉大可《傳統與變遷：福建民眾的信仰世界》40，本書中說明福建民間信仰的形成、特色、社會功能及趨勢。而臺灣移民多來自福建，臺灣宗教信仰的模式正可與福建民間信仰相對照。卓克華《從寺廟發現歷史：臺灣寺廟文獻之解讀與意涵》41，本書描述臺灣先民從閩粵至本島拓荒，為求心靈慰藉帶來原鄉信仰，並立廟祭祀，透過廟宇帶動地方各種活動，成為民間的文化核心，寺廟的歷史可說是具體而微的地方開發史。 36. 林美容〈彰化媽祖的信仰圈〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第 68 期，1989 年，頁 41~104 鍾振坤《城市中祭祀圈之地域變動研究－以中和地區為例》，台灣大學建築與城鄉研究所碩士論文/2000 38 李鳳華《由祭祀圈看區域的整合與發展－以松山十三庄為例》，台灣師範大學地理研究所碩士論文/2000 39 駱為光、廖固財〈艋舺龍山寺之祭祀圈〉，《國立臺灣師範大學地理教育》第 19 期，1993 年，頁 189~204 40 劉大可《傳統與變遷：福建民眾的信仰世界》，北京：社會科學文獻出版社，2011 年 41 卓克華《從寺廟發現歷史：臺灣寺廟文獻肢解讀與意涵》，臺北市：揚智文化，2003 年 37. 10.

(17) 主題以究研信眾變遷的學位論文有姚麗香《臺灣地區在光復後宗教變遷之探討》42，林本炫《當代臺灣民眾宗教信仰變遷的分析》43，前者探討光復前及光復後臺灣宗教發展的趨勢，經由人口結構、經濟結構、及社會階層體系三個層面做分析。企圖探討社會結構的變遷對各類宗教信仰的影響。後者分析當代臺灣的宗教變遷趨勢，以及個人信仰變遷的主要特性和動態過程。蔡武晃〈祖籍、動員與信仰-北臺灣龍山寺法脈的觀音信仰組織研究〉44，對於龍山寺與三邑人的等號關係提出不同的看法。北臺灣以艋舺龍山寺為中心延伸至十七個觀音信仰，將北臺灣三邑人連結成一個社會網路，作為社會聯繫、同鄉交流、信仰祭祀及防禦作戰的共同體。但隨著觀音信仰的通俗化，此種共同體的緊密度已逐漸瓦解，就如本文所要研究的結果相似，物換星移之下，早期建寺的族群關係已不復見。另外有關日治時期民俗宗教的變遷，有蔡相煇〈日據時期的北港朝天宮〉45，王見川〈光復前的北港朝天宮〉、〈日據時期的臺南開元寺〉、〈日據時期的彰化南瑤宮與臺南大天后宮〉、〈光復前的大岡山超峰寺-兼談其派下寺院〉46，其中較為全臺知名者以北港朝天宮最為人所知，其於日治時期，廟產眾多，信眾遍佈全省，為臺灣媽祖廟的龍頭，〈日據時期的北港朝天宮〉著重於政治層面的探討，〈光復前的北港朝天宮〉以宗教活動為中心。兩篇論文的論述可作為本文於日治時期政治與宗教活動層面的探討。綜觀前人對艋舺地區的發展、宗教的源流、龍山寺歷史的研究相當多，但多以龍山寺的外部建築、歷史沿革、宗教信仰為研究的對象。至今與本文直接有關的主題並無完整的著作，所以筆者希望能透過此次的研究，分析臺灣歷經不同的統治，對於龍山寺宗教組織、寺廟管理、信眾變化與寺廟功能的轉變及其影響。 42. 姚麗香《臺灣地區在光復後宗教變遷之探討》，國立臺灣大學社會學研究所碩士論文/1985 林本炫《當代臺灣民眾宗教信仰變遷的分析》，國立臺灣大學社會學研究所博士論文/1997 44 蔡武晃〈祖籍、動員與信仰-北臺灣龍山寺法脈的觀音信仰組織研究〉《民俗與文化》第 6 期， 2010 年 12 月，p99~139 45 蔡相煇〈日據時期的北港朝天宮〉，《臺灣史國際學術研討會-社會、經濟與墾拓論文集》，1995 年，頁 125~142 46 王見川、李世偉《臺灣的寺廟與齋堂》，臺北縣蘆洲：博揚文化，2004 年，頁 45~76 43. 11.

(18) 第三節研究方法與架構一、研究方法本論文的研究方法主要採取史學的文獻研究法與社會學的田野調查法。本研究引用資料包含方志、碑文、傳記、官方文獻、《臺灣日日新報》及《臺灣時報》的報導，蒐集以往有關龍山寺的歷史、祭祀活動的資料作歸納整理並分析，作為本文研究的依據。因此在以文獻資料為基礎之下，進一步實施田野調查，實地踏查，並走訪龍山寺及周遭的商家，獲取相關的資料，以補文獻資料之不足，將實訪資料與文獻資料互為考證，希望從中呈現歷史的真相。二、章節架構本文以時間為縱向主軸，主要探討日治時期，龍山寺在此階段的特殊發展。在橫軸部分，從政治情勢、經濟發展、社會變遷、宗教活動、信眾來源與管理組織等主題，觀察龍山寺信眾的變化。本論文共分為六章：第一章說明撰寫本文之動機、目的與研究方法，並探討相關的研究資料。第二章先從艋舺的地理位置著手，依次探討艋舺地名的由來、艋舺興盛的因素與龍山寺興建的背景。基於艋舺發達的經濟，人口大量的聚集，市街日漸擴張，繼而推展文教，締造「一府二鹿三艋舺」的盛況，同時修建龍山寺作為地方信仰的中心。第三章日治時期是臺灣從農業社會邁向工業社會的過渡期，觀察臺灣在日本殖民統治之下，臺北地區由於人口的流動、市街的擴張、交通建設等因素，造成社會、經濟的變化，並分析該變化對傳統商業與市街所造成的影響，作為探討龍山寺信眾變遷的歷史脈絡。第四章透過清領時期龍山寺舉辦的中元祭典、神明遶境、興修寺廟的捐獻者，觀察龍山寺祭祀圈和信眾分佈的範圍。日治時期由於政權的更迭，社會經濟日趨現代化，交通的便利，加速人群的互動，商業形式的改變，造成街市榮景的變異，大稻埕的繁榮取代艋舺於昔日街市的地位，迫使龍山寺的中元輪值打破慣 12.

(19) 例，加入稻江人士，而此舉亦讓艋舺龍山寺祭祀圈也跟著擴大。第五章探討參與龍山寺宗教活動的本土菁英，於政權鼎革之後，其背景和性質的變化。再則觀察日本治臺宗教政策對臺灣宗教的影響，從中了解日本官員與一般民間人士與龍山寺互動的情形。第六章針對本文所提出的問題，與本文討論的主題作一總結，並加以申論。. 13.

(20) 第二章艋舺龍山寺興建艋舺的興起乃源於臺北盆地之開發，根據康熙三十六年（1697）郁永和之《裨海紀遊》所載，此時的臺北平原仍是洪荒一片。後經陳賴章等墾戶的開發，臺北盆地逐漸成為漢人聚居之所。艋舺由於緊鄰淡水河，其優越的河口位置，取代日漸淤塞的新莊，嘉慶中葉以後，艋舺成為臺北盆地的政商中心。清初聚居艋舺的移民，主要來自泉州府，其中三邑人最早最多，同安人較晚，人數居次，另有較少的安溪縣人。族群間有血緣、信仰、地域的界線，造成艋舺地區械鬥不斷，最後獲勝者為三邑人，因此艋舺成為三邑人的大本營。龍山寺的興建象徵三邑人立足於艋舺，寺中祭祀的神明乃原鄉安海龍山寺之分靈，觀音信仰成為撫慰離鄉遊子心靈最佳的良方。本章共分兩節：第一節探討艋舺的興起與街市的擴建，以及由於經濟發達，艋舺地區開始推展文教，造成北臺的文風日起。第二節主述龍山寺興建、重修的過程，並探討神明的由來及其職掌。第一節清領時期艋舺的發展一、臺北的開發臺灣的開發史，由南而北，從荷據至清領初期均以臺南為中心，隨著經濟活動的開展及政治重心的轉移，逐步向北發展， 1860 年代臺灣開港對外貿易，北臺茶葉及樟腦的興起，加上 1880 年代臺北府之設置與臺北城之築構，光緒十一年（1885）臺灣建省，臺灣的行政中心由臺南移至臺北，臺北終於成為臺灣的政治經濟中心。臺北盆地原是凱達格蘭族所居住，漢族移民進入，大約於明萬曆年間，而較大規模的拓墾紀錄，見於連橫《臺灣通史》卷三〈經營紀〉：「（康熙）四十七年47，泉州人陳賴章與熟番約，往墾大佳臘之野，是為開闢. 47. 尹章義《臺灣開發史研究》，臺北市：聯經出版社，1989 年 12 月，頁 65：伊能嘉矩《臺灣蕃政志》，臺北市：南天，1904 年，頁 76。引錄「大佳臘墾荒告示」將康熙四十八年誤植為康熙四十七年，連橫亦誤襲之 14.

(21) 臺北之始。」48 文中「陳賴章」為墾號，「大佳臘」，乃凱達格蘭族語 Ketagalan 之譯音，意即水濕沼澤的地方，此乃因古臺北盆地為一大湖，大部分是低漥地，經常積水，故原住民以此稱之，是臺北地區最早的通稱49。「大佳臘墾荒告示」是現今有關臺北平原最早的拓墾文件。據伊能嘉矩《臺灣蕃政志》陳賴章墾號獲准開墾的墾區，是「東至雷厘秀朗，西至八里坌干脰外，南至興直山腳內，北至大浪泵溝」50。「東界」為永和市的新店溪段，「西界」為八里、關渡地區之外，即今淡水、基隆河南岸，「北界」為臺北市大同區的大浪泵，「南界」興直山腳即新莊山腳51，可見墾區甚為遼闊，幾乎囊括今天臺北市及新北市。(參見圖 2-1) 墾戶陳賴章招募漳、泉兩地移民著手開荒，漸由八里坌、士林、新莊而及於艋舺，寫下臺北開拓史的第一章，臺北雖在康熙年間請墾，但直到乾隆中葉臺北 52. 平原始開拓完成並水田化，成為全臺重要的產米區之一。. 48. 連橫《臺灣通史》卷三〈經營紀〉，臺北市：幼獅文化事業公司，1994 年 3 月九印，頁 46 洪伯溫《臺北地誌新探》，臺北市：龍文，1993 年 12 月，頁 12 50 伊能嘉矩《臺灣蕃政志》，臺北市：南天，1904 年，頁 76~77 51 翁佳音《大臺北古地圖考釋》頁 55，註 10：「大加臘墾荒告示」興直山腳是指原八里坌堡境內今泰山鄉的山腳庄，此地以東為三重，、新莊ㄧ帶的舊興直堡範圍。由於此張告示所標的「方向感」看來，描述地點的人是站在泰山鄉山腳庄以東，臺北市萬華、大同區之西的中間地帶。…若從臺灣地名的命名習慣判斷，告示內既有「大加臘」、「興直」同時存在，就應該表示不包括三重與新莊。更何況，清代的契約資料中已言明「興直埔」係由彰化方面的貢生楊道弘所請墾，見：臨時臺灣土地調查局，《大租取調書附屬參考書》（中），臺北，1904 年，頁 9~12。後因兩方人民似有越界開墾之舉，因而導致一七三 0 年代「興直」ㄧ地的土地界址訴訟問題。 52 尹章義《臺灣開發史研究》，臺北市:聯經，1989 年 12 月，頁 147 49. 15.

(22) 圖 2-1：古臺北開發圖示資料來源：翁佳音《大臺北古地圖考釋》，臺北縣立文化中心，1998 年，頁 56 二、艋舺的興起（一）「艋舺」的由來臺北盆地原由凱達格蘭族與雷朗族53沿河建立社落，各自發展。明世宗嘉靖年間（1522~1566）以前，雷朗族建紗帽廚社（又作沙麻廚 Shyamoa）於大嵙崁溪與新店溪合流東岸，稱為大溪口54。此後移民日增，以泉州人為主的移民進入沙帽廚社故址的大溪口，（今貴陽街二段尾及環河南路二段）蓋了數間茅屋，成為拓墾的據點55，原住民見有人煙聚集，常划獨木舟載土產，前來與漢人交易布匹及日常用品。. 53. 洪伯溫〈艋舺考〉，《臺北文獻》直字第 72 期，1985 年 6 月，頁 129 洪伯溫《臺北地誌新探》，臺北市：龍文，1993 年 12 月，頁 112 55 莊永明〈艋舺到萬華的興衰〉，《臺北老街》，1991 年，頁 20 54. 16.

(23) 據黃叔璥《番俗六考》中記載：「番多不事耕作，米栗甚少，日三餐俱薯芋；餘則捕魚蝦鹿麂」56 顯然凱達格蘭族的經濟生活以塊莖的薯芋為主要糧食，其他尚有小米、豆類、藤具、鹿皮、鹿脯等，故需與漢人交易，以獲取生活所需，因岸邊常群舟聚集，而原住民稱獨木舟、小舟為「Manka」，因漢字發音及二字都有「舟」字，因而命名為「艋舺」，亦有稱蟒甲、莽葛、蚊甲或文甲。根據余文儀《續修臺灣府志》卷一封域篇淡水港記載：「番民往來，俱用蟒甲」57 朱景英《海東札記》中亦載：「番民往來，俱用蟒甲。蟒甲者刳獨木為舟，大者可容十三、四人，小者三、四人，華雙槳以濟，蠻奴習焉。」58 池田敏雄〈艋舺小記〉中載：「‥‥‥漢人便以莽葛或蟒甲，來表示番舟，以艋舺來表示番舟蝟集之處以別之。」59 幣原坦《宜蘭民族考》中亦謂：「番人稱番舟為 Man-Kah，又謂番舟謂集之處亦稱為 Man-Kah」「艋舺」一名初為交通工具，清初依淡水河東畔建立渡頭，停泊小舟，因此以物取為地名，閩人通稱「艋舺」，專用於此地，此為艋舺地區地名之由來。（二）新莊的沒落與艋舺的興起淡水和八里坌因地處河口，一直被西班牙、荷蘭、日本和中國當作滯留港。清康熙三十三年（1694）的大地震形成了臺北湖，當時的大浪泵平原將臺北湖隔成南、北兩港，南港新莊開闊，深四十里，北港大浪泵狹窄，深一百二十里。 56. 黃叔璥《臺海使槎錄》，臺灣文獻叢刊第 7 種，臺灣銀行經濟研究室，1957 年 11 月，頁 136 余文儀《續修臺灣府志》（第一冊），臺灣文獻叢刊第 121 種，臺灣銀行經濟研究室，1962 年 4 月，頁 34 58 朱景英《海東札記》，臺灣文獻叢刊第 19 種，臺灣銀行經濟研究室，1958 年 5 月，頁 9 59 池田敏雄《臺灣家庭生活》，臺北市：東方文化，1970 年，頁 364 57. 17.

(24) 清代郁永河《裨海記遊》中記載：「由淡水港入。前望兩山夾崻處，曰甘答門（即關渡門），水道甚隘，入門水忽廣，漶為大湖，渺無涯涘，行十餘里，…，高山四繞，周廣百餘里，中為平原。」60 文中「中為平原」應該就是指「臺北盆地」。乾隆年間由於地形上升，鹹水退出臺北湖，湖水以關渡為界，外為鹹水，內為淡水，往來福建、淡水與八里坌的大帆船，在關渡口外停船卸貨，常被鹹質海水的牡蠣及海藻等海中生物附著於船底，造成船身的傷害，因此船隻大都沿淡水河上溯到淡水水質的新莊61。乾隆十五年（1750）八里坌巡檢司移駐新莊，三十二年（1767）改稱新莊巡檢，五十四年（1788）改置新莊縣丞，新莊成為臺北的首府。從康熙三十三年（1694）到乾隆六十年（1794），臺北湖逐漸變成大河－今淡水河。新莊正處於河的凹岸，受到沖刷作用的影響，河床日益凹陷、刷深，每經一陣豪雨所帶來的山洪，都可改變沙洲的位置，使淡水河中的沙洲游移不定，無法維持穩定的航道，也使船隻不得不放棄停靠新莊62。而艋舺位於大嵙崁（今大漢溪）與新店溪交會處的淡水河濱(參見圖 2-2)，由於水運條件優越，成為臺北盆地貨物的集散地，新莊河岸的劣勢，使船隻轉泊艋舺，大量的移民遷入，利用淡水河的航道，與中國大陸沿海通商，使艋舺取代新莊的繁榮。臺北盆地有基隆河、新店溪、大嵙崁溪（今大漢溪）於此匯合形成淡水河，成為孕育臺北盆地的臍帶，而艋舺臨淡水河，擁有河港之利，加上移民的勤奮，終成為北臺灣最繁榮之地。. 60. 郁永和《裨海紀遊》，臺灣文獻叢刊第 44 種，臺灣銀行經濟研究室，1959 年 4 月，頁 23 認識新莊的今昔 http://www.docin.com/p-3700613h 62 廖漢臣〈艋舺沿革志〉，《臺北文物》第 2 卷第 1 期，1953 年 4 月 15 日，頁 15 61. 18.

(25) 圖 2-2：艋舺的地理位置資料來源：修改自陳培桂《淡水廳志》，南投：臺灣省文獻委員會，1977 年 6 月，附圖（三）商業發達與郊商聚集乾隆末年至道光初年，艋舺經泉州三邑人（晉江、南安、惠安），勤奮經營，郊業發達，帆影林密。艋舺往來島外進行進出口貿易的郊商有泉郊和北郊，合稱「頂郊」，繼而有廈（下）郊的出現，統稱「三郊」。泉郊公號是「金晉順」，以福建泉州為主要的貿易對象，出口貨物以大菁、米穀、苧、蔴、糖、木材等為主，進口則以金銀紙、布帛、陶瓷器、鹹魚、磚石為大宗。北郊公號是「金萬利」，以滬津等地為主要貿易地，出口貨物為大菁、鹿皮、獸骨、檳榔、苧、蔴、樟腦、木材，進口則以布帛、綢緞、雜貨為主。廈（下）郊公號「金福順」，以廈門為主要的貿易對象，經營者大多同安人，居於八甲庄（後遷至大稻埕和大龍峒），貿易貨品不詳，但推測不外大菁、米、糖…之類。「大菁」是當時出口的大宗， 19.

(26) 產於深坑、新店、青潭等地，此物為一種植物染料，約有常人高，形狀像雞爪蘭，葉子很大，收割後煎成塊，如豆腐大，裝入竹籠後運到艋舺，待要出船時才改裝入木桶，艋舺興盛時，河岸常排滿菁桶，至同治後，外國物資紛紛湧入，大菁逐漸被淘汰，出口貨物開始以茶葉、樟腦為大宗，輸入則以鴉片為主。當時的淡水河畔經常商船雲集，大溪口（現第一水門）、王公宮口（現第二水門）、滬尾渡頭（現第三水門），就是起卸貨物的所在。道光年間，噶瑪蘭通判姚瑩撰〈臺北道里記〉記載：「五里渡大溪至艋舺，途中山水曲秀，風景如畫，擺街十三莊在其東南，為北路第一勝境。艋舺居民鋪戶約四、五千家。外即八里坌口，商船麕集，闤閬最盛，淡水倉在焉。同知歲中半居此，蓋民富而事繁也。」. 63. 當時淡水廳治所在地–竹塹（今新竹），戶數也不過二千戶左右，而艋舺此時商船輻輳，船頭行、郊行林立，陸地人煙稠密，市集買賣興盛，成為各種貨物的集散之地，繁榮之景僅次於臺南府城及鹿港，成為臺灣的第三大城。由於艋舺日益興盛，人雜事多，為求地方的安全，在官制及軍務上亦需作調整。據《臺北市志》卷一〈沿革志〉敘述「艋舺之興起」：「艋舺自乾隆二十四年（1759 年）以來，先將原設淡水之都司移駐艋舺。繼有嘉慶十三年（1808 年），又移新莊縣丞於艋舺，改稱艋舺縣丞………，道光五年（1825 年），陞游擊為卂將，於是成為臺灣北路政治與軍事之中心。」64 乾隆年間清政府先將原駐於淡水的都司移駐艋舺，嘉慶年間又將新莊縣丞移駐艋舺，可見艋舺日漸繁盛，清政府不得不依地方上的需求做行政調整，故道光五年（1825）陞艋舺游擊為參將，陸兵增至八百，水兵增至七百，地方安寧，匪賊匿跡，艋舺儼然是北臺的政治與軍事中心。（四）文教的發展清代統治臺灣共 212 年（1683~1895），全臺共設六十六所書院，數目雖多，. 63 64. 姚瑩《東槎紀略》，臺灣省文獻叢刊第 7 種，臺灣銀行經濟研究室，1957 年，頁 90 黃得時纂修《臺北市志》，卷一沿革志封域篇，臺北市文獻會，1970 年，頁 32 20.

(27) 但是性質卻不盡相同，大略可分為高等教育的正規書院與基礎教育的非正式書院與其他三種類型。(參見表 2-1) 表 2-1：臺灣書院性質分類表府轄：明道書院、登瀛書院正規教育廳轄：學海書院、樹人書院. 種 (高等教育). 縣轄：白沙書院、英才書院特殊教育：正音書院非正規教育義學性質：西定坊書院、東安坊書院 (基礎教育) 社學性質：文英書院、超然書院類. 應考旅店（試館）：澎瀛書院其他文昌祠：龍門書院、螺青書院. 資料來源：修改自楊護源〈北市書院初探-以學海書院為中心〉，《臺北文獻》直字第 128 期，1999 年 6 月，頁 88 臺灣書院之發軔，乃康熙二十三年（1863）靖海侯施琅所創的西定坊書院，其後二十年間，在府治及近郊，先後設立了八所書院65。書院的創建可分為官建、紳民捐建、官民合建三類，清康熙、雍正年間幾乎為官建書院，之後發展為官民合建，道光以降則有紳民捐建。但不論何種興建形式，均需向政府備案，且受官方的監督與管理。正規教育主要為官學，又分道轄、府轄、廳轄、縣轄數種。非正規教育則可細分成義學、文昌祠、社學和試館等。義學官辦、民辦皆有，主要以收容貧童為主，為初級的啟蒙教育，使其具備基本的識字能力，代表性書院為臺南西定坊書院。科舉時代供奉文昌帝君的文昌祠非常興盛，而以文昌祠為主的書院也應運而生，如雲林斗六龍門書院，彰化北斗螺青書院。澎湖登瀛書院，乃為清領時期澎湖士子赴府城應試時的寓所66。就臺灣書院發展的情形觀察，乾隆以前書院大多集中於臺南，乾隆以後， 65 66. 以西定坊為名者三，鎮北坊為名者二，另有、彌陀室、竹溪、東安坊書院林惠萱〈清領時代的臺灣書院〉，《人本教育札記》，第 231 期，2007 年 3 月，頁 110~111 21.

(28) 書院已擴張到嘉義、雲林、新竹、新莊，甚至澎湖。嘉慶時更達宜蘭。此文教的發展路線正符合臺灣土地的開發次序。乾隆以前的書院，全由地方官憲所建，或「奉文設立」，乾隆後則多由地方紳民所建，除政府鼓勵之外，乃因地方開發後，產生不少地方「有力人士」（即社會菁英），由他們發起領導創建。就書院的發展觀察，早期雖以南部為多，但到了道光年間以後則以北部為盛，而書院發展轉變的原因應與政治經濟重心北移有關 67。臺北市轄內有史可考的書院共有學海書院、樹人書院、登瀛書院與明道書院四所(參見表 2-2)，其中對臺北文教發展影響最大者為「學海書院」。表 2-2：北市轄內書院表編號. 書院名稱. 創建年代. 創建方式. 現今位置. 古蹟猶存. 1. 學海書院. 道光 23 年(1837). 官民合建. 環河南路. 存. 不明. 不存. 長沙街. 不存. 開封街. 不存. 民建(陳維英倡 2. 樹人書院. 咸豐年間建) 官建(臺北知府. 3. 登瀛書院. 光緒 6 年(1880) 陳星聚建) 官建(臺灣布政. 4. 明道書院. 光緒 19 年(1893) 使沈應奎建). 資料來源：楊護源〈北市書院初探-以學海書院為中心〉，《臺北文獻》直字第 128 期，1999 年 6 月，頁 89 艋舺取代新莊，成為淡水河流域市鎮的中心，郊商林立，經濟蓬勃發展，人口與生活水平均達到一定的程度，因此文教的需求也相對提高，「富而優則仕」，在有識者的努力下，帶動文教的發展，於是在道光二十三年（1837）艋舺地區建立「學海書院」。據《淡水廳志》相關的記載如下：「學海書院，在艋舺街南，原名文甲。道光十七年同知婁雲建議草店尾祖師. 67. 王啟宗《臺灣的書院》，行政院文化建設委員會，1989 年 7 月 4 版，頁 18~25 22.

(29) 廟北畔，未果行。是年復據林國佬捐獻地基在下崁莊，即今所。董事為周智仁等，因控案言廢。二十三年同知曹瑾續成之。二十七年，總督劉韻珂巡臺，易以今名。同知曹士桂親為院長。同治三年十月重修。四年閏五月告竣。共費銀一千八百一十四圓。除同知王鏞撥款三百五十六圓外，尚應一千四百五十八圓，院長陳維英勸捐。」68 學海書院乃屬官憲類之書院，以準備科舉應試考試為主軸，書院並於春、秋兩季仲月舉行祭祀朱熹的儀式，使學子感染先賢的人格，進而努力向學，實踐儒家傳統─「明德尊孝、涵化鄉里」。因此培育出艋舺地區號稱「五步一秀（才），十步一舉（人）」的盛況，其中聲望最大，教化最著者，即是曾任書院山長的陳 69. 維英，使學海書院成為北臺學術與科考中心。《臺灣通史》〈教育志〉中有載：「學海書院：在臺北府治艋舺下崁庄，原名文甲書院。…。同知曹士桂自為山長，諸生肄業者數十人，文風丕振。」70 艋舺為道光年間北部最大的市鎮，居民以商業為主，早期憑藉自身的努力，組織具影響力的商號，而地方上的富商豪強多未具科舉功名，僅少數郊商如道咸年間北郊洪騰雲為貢生。郊商後代開始熱中科舉，其因不外經濟上足以支持子弟參加科考，另一方面乃價值觀念的轉變。在此背景之下，郊商子弟比一般人民更具有科舉的優勢：如泉北郊商張德寶派下，張揚清、張春園為廩生；泉郊李勝發派下，李孫寶為生員；泉北郊林卿雲弟林卿暉、北郊白其祥派下白聯陞；洪騰雲之孫以南、文光皆為生員。71自清道光至光緒年間，艋舺地區科舉中第者為臺北盆地之冠（參見表 2-3），經濟的發達對文風的盛衰關係密切，加上書院的設立，使艋舺地區文風丕變。. 68. 陳培桂《淡水廳志》卷五〈志四學校誌〉，南投：臺灣文獻委員會，1977 年，頁 139 黃得時，〈大龍峒之沿革〉，《臺北文物》，第 2 卷第 2 期，1953 年 8 月，頁 43 70 連橫《臺灣通史》卷十一〈教育志〉，臺北市：幼獅文化事業公司，1994 年 3 月九印，頁 222 71 溫振華〈清代後期臺北盆地士人階層的成長〉，《臺北文獻》直字第 90 期，1989 年 12 月 25 日，頁 26。 69. 23.

(30) 表 2-3：道光至光緒年間臺北盆地各地科舉人數表地區/科舉. 舉人. 貢生. 生員、廩生. 總計. 艋舺. 4. 10. 34. 48. 大稻埕. 2. 2. 21. 25. 大龍峒. 4. 5. 5. 14. 5. 5. 汐止士林. 3. 2. 6. 11. 錫口（今松山）. 1. 2. 5. 8. 1. 2. 3. 北投. 1. 1. 內湖. 4. 4. 1. 2. 關渡. 淡水. 1. 八里. 1. 4. 5. 蘆洲. 2. 2. 4. 三重埔. 1. 1. 五股新莊. 2 1. 1. 1. 10. 11. 板橋. 2. 2. 20. 24. 枋寮（今中和）. 1. 4. 20. 25. 深坑. 2. 2. 景美. 3. 3. 新店. 2. 2. 148. 200. 總計. 19. 33. 資料來源：榮峰〈北市科第表〉，《臺北文物》第 9 卷第 1 期，1960 年，頁 24~39 賴子清〈北市科舉題名錄〉《臺北文物》第 6 卷第 1 期，1957 年，頁 29~37。〈清代北台之考選（上）（下）〉，《臺北文獻》直字第 9、10 期合刊，1969 年 12 月，頁 166~183。《臺北文獻》直字第 11、12 期合刊， 1970 年 6 月，頁 43~61。蕭昌銅主修盛清沂編纂《中和鄉志》，中和鄉志編纂委員會，1960 年，頁 436~437 淀川喜代治《板橋街誌》1933 年 8 月印。收入於谷舜仁、陳存良譯《臺北州街庄志彙編上》，臺北縣立文化中心，1998 年 7 月，頁 115~116. 24.

(31) 從上表可看出，道光至光緒年間獲得功名者集中於艋舺、大龍峒與大稻埕，艋舺與大稻埕均為商業市鎮，多為巨商富賈，以經濟實力支持後代子孫爭取功名，改變社會地位。而大龍峒有主持學海書院的陳維英家族，對於該地文風的提倡功不可沒。同治六年（1867）同知嚴金清設立艋舺義塾，光緒五年（1879）設置淡水縣儒學，皆權設於學海書院之內，院長兼教諭，亦可見學海書院之規模及其承荷北臺的教育重責72。而原執牛耳的泰山明志書院也不得不瞠乎其後，學海書院躍居淡北的文教中心。. 72. 劉振維〈論臺北艋舺學海書院的儒學精神〉，《朝陽人文學刊》第 5 卷第 2 期，2007 年 12 月，頁 63。 25.

(32) 第二節龍山寺的興建一、建寺緣由臺灣是一個移民社會，先民需橫渡黑水溝冒險來臺，又面臨著蠻荒瘴癘的環境，疫瘟橫行，不定期的番害，倖存者落地生根僅餘十分之三，因此有俗諺「六死三留一回頭」。由於危險與艱困造成心理上極端的恐懼，在求助無門的情況下，只能祈求神明的幫助，因此臺灣民間信仰普及，供奉的神明也特別複雜。根據劉枝萬的〈清代臺灣之寺廟〉報告中，將臺灣民俗宗教形的成分為四個階段73，第一階段為：「先民開創時期」，由於閩粵居民遠渡重洋到臺灣，大多為三教九流等中下階層，缺乏知識素養，因此容易傾向宗教信仰乃至迷信邪說，也因如此，促成了寺廟的萌芽。由本籍攜帶較鼎盛的香火（如觀音菩薩、媽祖、開彰聖王、關聖帝君……等）作為護身符，等到目的地—臺灣時，就地開墾，便將之掛於田寮或供於公厝、居住的房屋等，最早的廟宇形式就產生了。早期落腳於艋舺地區的中國移民，以泉州所屬的晉江、南安、惠安等三邑轄下的「頂郊」人最多，為求渡臺平安、開墾順利，在離開家鄉之前，必先到晉江縣安海鄉龍山寺，向觀音菩薩祈福，請求神明的庇佑，並將該寺的香袋隨身佩帶，以獲得心靈上的安全感，最後終於促成龍山寺的建立，以下關於艋舺龍山寺的起源兩則傳說，驗證了劉枝萬的說法。關於艋舺龍山寺的起源，民間第一則傳說：「在兩百餘年，有泉籍船員，要 74. 到景尾方面採藤，途經本寺所在附近休息，因為要出恭，脫下胸前的「香火」，掛於竹枝上，啟程時沒有帶走。當時本寺一帶是一個曠地，有一株榕樹和一片竹林。夜間附近居民，瞧著竹林裡，見有火光閃閃，故前往察驗，發現有一香袋，香袋上有「龍山寺觀音佛祖」七字，信徒即將此香袋供拜之，因甚靈驗，故拜奉. 73. 劉枝萬，〈清代臺灣之廟宇〉，《臺北文獻》第 4 期頁 101~120，第 5 期頁 45~110，第 6 期頁 48~66， 1963 年 74 據邢福全《臺灣的佛教與佛寺》對「分靈」的解釋－此處係指將香灰放置於紅色小布包內，多掛於胸前或身上，信徒相信具有護身驅邪的作用，頁 80 26.

(33) 者日多，開始鳩資建廟崇祀之75。」另有一說法：「據傳雍正年間，有個移民不知何故，將他所佩戴的觀音菩薩的香火，掛於現在龍山寺前東邊的大榕樹，後來風傳那樹下在黑夜裡，往往發出光芒，大家都覺得奇怪，以為是菩薩顯靈，有事都到那裡去祈禱，因有求必應，大家更加相信，成為地方人士的精神寄托之處，因此乾隆初年，就有人提議在該地點興建寺廟，並到安海龍山寺刈香，正式奉祀觀音菩薩佛像，由當時紳商黃典謨等發起，著手募款，得銀二萬餘元，於乾隆三年農曆五月興工，五年二月竣工。因係安海龍山寺的「分靈」76，故亦命名龍山寺77。」關於龍山寺的興建，據《艋舺龍山寺全志》記載：「建築為清乾隆戊午三年五月十八日興工，同五年二月八日告成，當時之建築發貣人代表兼專務董事為黃典謨氏，計費二萬餘元，此金員係前述之三縣人所獻者。」78 泉州府在清代轄有晉江、惠安、南安、安溪、同安五縣，安海位於晉江縣南近海之處，為一港口。據《安海志》記載，龍山寺又名天竺寺，為東漢高僧「一粒沙」發現某株異數神木，請工匠將其砍伐，雕成一尊千眼千手佛，到隋代越王皇泰年間（618-619），才興建龍山寺奉祀此佛像。該寺經歷代重修，現存建築為康熙二十三年（1684），由靖海侯施琅等人捐資大修時的遺物79。龍山寺主要的信徒主要以泉州的晉江、惠安、南安等俗稱「三邑」人士，由於地理位置的影響，安溪偏西北，同安偏南，與安海有山嶽的阻隔，兩地的居民較少信仰，雖然觀音信仰是普遍的信仰，但是在泉州仍有強烈的地緣色彩，因此清代來自三邑地區的移民，基於原鄉的信仰，故移植龍山寺於臺灣。. 75. 李根源〈艋舺寺廟記〉，《臺北文物》第 2 卷第 1 期，1953 年 4 月 15 日，頁 p41 邢福泉〈第四章第一節龍山寺〉，《臺灣的佛教與佛寺》，頁 109「新廟初落成時，此一寺廟可請求著名寺廟將其與主殿神像相似之小型神像送至新寺廟祀拜」 77 黃啟明〈艋舺與龍山寺〉，《臺北文物》第 2 卷第 1 期，1953 年 4 月 15 日，頁 47 78 劉克明《艋舺龍山寺全志》，臺北市：龍山寺，1952 年，頁 10 79 卓克華〈寺廟興修與地方變遷－以淡水龍山寺為例〉，《回顧老臺灣展望新故鄉－臺灣社會文化變遷學術研討會論文集》，國立臺灣師範大學歷史學會，臺灣省文獻委員會合編，2000 年 9 月，頁 85~86 76. 27.

(34) 「補置龍山寺大士香田勒石碑記」（記載道光九年石碑）記云：「龍山寺肇自乾隆中間。…塑觀音大士於座中。…當時鳩建鉅工。僅晉南惠中人者。以泉之販於淡。為三邑人往來較數。今則明煙幽格。徧四郊矣。然寺在沙麻古地。」80 龍山寺之本山為安海龍山寺，千年觀音菩薩為本尊，寺址據傳為「龍之真穴」，充滿鍾靈之氣，佛德福眾，救災救難事跡不遑枚舉，因此不僅艋舺，臺北、滬尾、桃園方面的三邑住民亦向前樂捐，募足二萬元後，聘請著名地理師張察元勘輿，定乾隆三年（1738）五月十八日為吉日興建，選沙麻古地為寺所，據張察元所勘，此地係「美人穴」之故，為配合「美人照鏡」的需要，寺前需配一鏡面，因此在寺前挖一池塘作為鏡面，並種植蓮花作景，居民將該池塘稱為「佛祖之鏡」 81. 。龍山寺建寺迄今已有兩百多年，期間歷經天災人禍，多次整修才有現今的規. 模，整體結構為「回」字形，其廣場地板的石材部份切割不整齊，說明了龍山寺悠久的歷史。以下就其修建時間及原因作一簡述82：（一）乾隆三年（1738）：艋舺所在地的居民，其先祖多為福建三邑人氏，為求航海安寧、事業發展及精神安慰，乃奉素所信仰的泉州府晉江縣安海鄉龍山寺之分靈，至斯地建寺奉祀。清乾隆三年五月十八日創建，乾隆五年二月八日竣工。當時發起人代表兼專務董事為黃典謨，計費二萬餘元，此金係三邑人所獻。（二）嘉慶二十年（1815）：六月五日，因發生大地震，佛座以外的建築物，盡皆倒壞，由當時董事楊士朝、黃朝陽諸氏提倡，對三邑出身人氏捐題，得銀壹萬五千餘元。並於同年十月十八日重新修築。（三）同治六年（1867）：八月二十日，因遭暴風雨侵害，寺壁嚴重受損，董事林春峰、黃進清諸氏出為捐題，得銀壹萬五千餘元。並於同年十月八日重新修築。 80. 劉克明《艋舺龍山寺全志》，臺北市：龍山寺，1952 年，頁 31 《慶祝艋舺龍山寺建寺二百五十週年紀念特刊》，臺北市：龍山寺，1989 年 11 月，頁 8 82 劉克明《艋舺龍山寺全志》，臺北市：龍山寺，1952 年，頁 10~15 81. 28.

(35) （四）大正八年（1919）：壁柱的丹青剝落，不獨失梵之莊嚴，且棟樑遭白蟻侵蝕，瀕於危險，住持福智師並當地有志之士深憂及此，乃協議改築並捐款事宜。（五）昭和十三年（1938）：佛座及棟樑頗減其色彩，故自請出淨財再行塗漆者，多有其人。副寺務李達專及有志黃冬松、蔡八卦諸氏任其斡旋，此次出款前後計一千七十名，金額九千八拾貳元七十錢。（六）昭和二十年（1945）：六月八日艋舺地方被大空襲，中殿及右廊燒毀，成為焦土，諸佛盡皆火化，惟觀音菩薩端坐壇上，依然如故，遠近善信咸稱靈感，倍深信仰，適值楊振榮派下楊文星、楊黃氏味、楊文塗、楊仁俊、楊仁藩、楊仁政等來寺云，願將舊大厝一座材料全部，供本寺中殿重建之用。. 83. 二、祭祀之神寺廟中所祀奉的神明，大多可分為「主神」和「屬神」兩類。「主神」即為寺廟中主要奉寺的神明，相當於寺廟內的「戶長」。「屬神」則是主神以外的所有神明，可分為「從祀」、「同祀」和「寄祀」等三類84。龍山寺初為觀音菩薩而建，因此觀音菩薩為「主神」，其餘諸佛皆為「屬神」。「龍山」二字在梵音中表示「神明匯集之地」，奉祀於寺中的神明眾多，涵蓋儒、釋、道及民間信仰的神明，依據中國宗教信仰對廟宇宮殿的區分，一般主祀佛教神明者曰「寺」，祀奉道教者曰「宮」或「殿」，而龍山寺雖名為「寺」，即以佛教信仰為主，而儒、道信仰因信仰在地化，故將安置於後殿，使龍山寺成為無所不包的宗教匯集之所，也造就了其信仰興盛的原因之一。關於眾神明供奉的位置羅列於下表。﹙參見表 2-4﹚. 83 84. 劉克明《艋舺龍山寺全志》，臺北市：龍山寺，1952 年，頁 10~15 阮昌銳《中國民間宗教之研究》，臺北市：臺灣省立博物館出版部，1990 年 6 月，頁 125 29.

(36) 表 2-4：日治時期龍山寺神像供奉配置供奉位置. 神佛尊稱觀世音菩薩（從祀善才、良女）韋馱護法伽藍. 正面. 鍵齋天上聖母（從祀千里眼、順風耳）觀音三體（分身）十八羅漢（彌勒尊者、志公禪師、達摩祖師、降龍尊者、目蓮尊者、飛杖尊者、開心見佛、進花尊者、進香尊右側神椹. 者）山神東海龍王北海龍王龍爺. 前殿. 左側神椹. 十八羅漢（梁武帝君、獅子尊者、長眉祖師、伏虎尊者、洗耳尊者、弄鈸尊者、戱笠尊者、進燈尊者、進菓尊者）土地公南海龍王西海龍王虎爺右室. （愛國婦女會附屬本島女子技藝教授場）註生娘娘二娘娘. 左室. 三娘娘. （從祀提粉、提匣、劍童、提花、提鏡、印童、痘娘）. 池頭夫人、褓者母六體（十二婆者）大腹夫人、褓者母六體（十二婆者）. 30.