信仰是人的精神支柱，華勒斯(Anthony F.C. Wallace)在 1966 年把宗教定義為「與超 自然存在、權力和力量有關的信仰與儀式」(引自 Conrad Phillip Kottak，2005：325)。但 是涂爾幹（Durkheim）從社會學的角度出發，他認為宗教儀式是用來表達和加強集團的 感情與團結的一種主要途徑，這點較適於用來說明社群的發展。於是我們採用社會學這 個角度來探討銅鑼鄉的社會面向，從村庄的發展開始，到村與村之間的互動，到整個流 域的相互認同，由此我們可以知道，拓墾只是社群形成的一個歷史原因，一個社群的形 成與建構還要靠社群內部和社群彼此之間的互動才能完成，宗教便是互動的最好方法。
宗教的互動由小區域到大區域，其祭祀範圍也會由小範圍而擴張到大範圍，祭祀範圍的 調查，以岡田謙為先驅，他是先以祭典舉行，再來尋找參與祭祀的區域，來確定其祭祀 範圍，於是我們從田野調查的內容，可以發現透過社群的整合，其祭祀範圍也不斷的擴 大，西湖溪流域就是個好例子。
西湖溪流域的開發始於乾隆十年(1745)，經過約一百年的蘊釀，到了道光廿四年 (1843)、及廿五年，於是在現在的福興村平陽路分別成立關帝祠與天后宮，這是銅鑼灣 庄社群整合的第一次，福興村成為當時很熱鬧的地區，是銅鑼鄉的行政中心，當時的名 稱就叫銅鑼灣庄，是銅鑼鄉鄉名的前身，當然其祭祀範圍也就僅限於福興村。
1935 年發生大地震，福興村的建築全倒，於是福興村部份居民開始往銅鑼村遷移，
並在銅鑼村發展成新的市集。而當時關帝祠的神像尚無處安置，只好暫時借媽祖婆的左 邊空位寄放，接下來的發展是，銅鑼灣庄擴大為以現在的福興村、銅鑼村和朝陽村為其 範圍。大地震給了銅鑼灣庄擴展的一個機緣，也提供了第二次社群整合的機會。經過十 幾年時間的磨合後，關帝祠遷往銅鑼村改名武聖宮，天后宮則仍在原地重建。也就是經 過這樣的時間和事件及關帝祠的遷移，天后宮便成為銅鑼灣庄的祭祀中心，銅鑼灣庄公
共的祭祀活動，皆在此辦理，祭祀範圍也就從原來的一村擴大到三村甚至六村，而庄民 最常參與的祭祀活動有：年初祈天神良福、年尾的還天神福和演平安戲、中元普渡、北 港媽祖進香、回程遶境與演媽祖戲。
不同的祭典有不同的祭祀範圍，年初祈天神良福、年尾的還天神福和演平安戲的祭 祀範圍是在銅鑼灣庄內的三個村。中元普渡的祭祀範圍除了銅鑼灣庄外，再加上竹森村 共四個村共同參與這個普渡活動，這時候的祭祀範圍擴大到四個村，四個村的村長每四 年輪流一次主辦這個祭祀儀式，雖然後來改為三個村來輪流主辦，但參與祭典的仍是四 個村，範圍並沒有縮小。最後整合整個西湖溪流域則是透過北港媽祖進香、回程遶境西 湖溪流域的六個村來完成。
社會現象也會影響族群的發展，進而影響祭祀圈的發展，例如社會衝突，這樣的例 子，可以從後龍溪流域的發展看的出來，後龍溪流域的開發始於乾隆三年（1738）的開 墾中心埔庄。四十四年後﹙1782﹚，開發另一個村庄--七十份庄。在開墾的這段時間為了 防範土匪與原漢衝突，曾和朝陽村的芎蕉灣庄於 1790 年成立〔芎中七隘〕，這是後龍溪 流域社群整合的第一次。八十六年後的光緖二年﹙1876﹚吳阿來的土匪事件﹙或稱為同 族械鬥﹚，提供了第二次社群整合的機會，這個事件後整合了五個庄，所以稱為五大聯 庄。巧合的是後龍溪流域社群整合的方法也是透過媽祖進香與遶境的活動，由五個庄各 自的祭祀中心即社區的主廟，每年一次輪流辦理這個進香與遶境的活動。
西湖溪流域的情況是，村內的社群藉由廟的祭祀儀式整合一個村的社群，建構成一 個社群實體，形成社群彼此之間的認同感，而媽祖的祭祀儀式，則作為村際之間的整合 物，藉著年初祈福、年尾酬神儀式與演平安戲完成銅鑼灣庄三個村的整合；又藉著普渡 儀式整合銅鑼灣庄與竹森村，這次是完成四個村的整合。又透過交通與經濟因素，將九 湖村與樟樹村視為自己村庄的一體，這樣的作為，表現在媽祖的遶境活動，於是媽祖的 信仰整合了西湖溪流域的六個村，完成了西湖溪流域的整合，即完成了西湖溪流域的社 會建構。後龍溪流域的情況是，每個村內的小社群藉由廟的祭祀儀式整合一個村的社 群，也建構成一個小社群實體—庄，和完成社群的整合。和西湖溪流域不一樣的是，後
龍溪流域第二次的整合不是透過拓墾因素和天然災害，而是透過人為的吳阿來歷史械鬥 事件，經此械鬥事件，團結了後龍溪流域的社群意識，再透過媽祖進香活動和遶境與演 平安戲等等的宗教儀式，不僅僅是化解興隆庄與其他村庄的衝突，更進一步結合成五大 聯庄，完成後龍溪流域村際間的整合。
西湖溪流域與後龍溪流域社群的形成，雖然都有相同的歷史成因—拓墾，可是除此 之外，他們也都是經過這些非常細緻而複雜的祭祀活動，才能進行他裡面的社會整合，
進行他的社會建構，這就清楚明白的告訴我們社會學的重要性。於是，我們發現歷史成 因似乎只是決定了社會形成的一部份，歷史成因只是個觸媒，端看日後的社會互動要如 何完成這個社會建構，而這個社會建構可以從宗教組織的祭祀行為和他的互動裡面表現 出來。且這樣的議題還是有其時代的意涵。以群族問題而論，閩南人、客家人、外省人 是在不同的時候到台灣來的，這些群族到臺灣來是有他的歷史成因，然而有了這個歷史 成因，還不足以形成現在這個社會。各族群還是要在台灣進行某一種的社會互動，才會 完成這個社會建構。在這個以客家人為主的社區，其社群的發展過程，正可以做為透視 其他社群的借鏡。從村庄的拓墾歷史，經過宗教組織與祭祀儀式的發展，到目前的社會 結構，有一個清楚的脈絡可尋，而做為其他地區社群研究的範例。
本研究的延伸想法是，作為共同信仰的象徵體，西湖溪流域的媽祖在時間與空間 上，正好成為社區信仰的象徵物，但後龍溪並無此時、空上的條件，為什麼也是選擇媽 祖做為共同的信仰？這和大家對客家地區的義民廟信仰與三山國王信仰的刻板印象是 不相同的？又從芎蕉灣庄發現，天神爐似乎是一個基層社區的最小信仰物，沒有天神 爐，這個社群就算不存在了？在天神宮的研究中，沒有了陳家天神爐，使得東坑、北寮 的居民失去信仰，以致於費盡心思，要請天神爐回鄉，天神爐在最基層的民間，究竟具 有怎麼樣的社會意義？然而這些問題都不是本文能夠回答的，這裡提出來給未來有志進 一步研究銅鑼鄉的研究生們或文史工作者們，一個切入的題目。
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