銅鑼鄉宗教組織的社會面向

全文

(1)國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班論文. 銅鑼鄉宗教組織的社會面向 The Social Aspect of the Religious Organization in Tunglo Township. 研究生：馮建祥指導教授：林秀幸博士. 中華民國九十七年七月.

(2) 銅鑼鄉宗教組織的社會面向 The Social Aspect of the Religious Organization in Tunglo Township 研究生：馮建祥指導教授：林秀幸. Student：Feng Chien Hsiang 博士. Advisor：Dr. Hsiu Hsing Lin. 國立交通大學客家文化學院客家社會與文化教師碩士在職專班. 國立交通大學客家文化學院客家社會與文化在職專班碩士論文 A Thesis Submitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies National Chiao Tung University In partial Fulfillment of the Requirements For the Degree of Maser In Degree Program of Hakka Society and Culture June 2008 Hsinchu, Taiwan, Republic of China. 中華民國九十七年七月. i.

(3) 中文摘要 Tonnies 以相同的空間和不同的時間做比較，發現社羣關係的形成是奠基在共同的利益上，包括了友誼、信仰、價值、同業團體等。本論文欲以信仰探討位於銅鑼鄉兩個不同的地區，在相同的時間內的社羣關係的形成與整合，比較鄉內兩個地區的地理環境、拓墾及宗教信仰的整合過程，來認識銅鑼鄉的社會面向。透過田野調查以質性研究的參與觀察方式及對社區內的宗教發展脈絡做深度訪談式的書寫。本研究採用涂爾幹的社會觀點，來看宗教儀式的社會意義，引用岡田謙的祭祀範圍作為社群大小的界線，林美容和張珣的研究擴大宗教的視野，及林秀幸社群的象徵意義的內涵為取向。首先從認識銅鑼鄉的地理位置開始，從流域間的地理環境、拓墾的歷史與宗教的組織做較深入了解的開端，進而發現兩個不同的區域，各自發展出自己的文化特色。另外從田野調查的成果發現，社群﹙community﹚形成後，社群的整合是不會停止，他透過象徵體現出其集體意願，而媽祖婆即為銅鑼鄉社群體的象徵物。. 關鍵字：苗栗、銅鑼鄉、社群整合、宗教、客家地區、祭祀儀式. 中華民國九十七年七月. ii.

(4) The Social Aspect of the Religious Organization in Tunglo Township Student：Feng Chien Hsiang. Advisor：Dr. Hsiu Hsing Lin. National Chiao Tung University College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture. Abstract By comparing the same space at different times, Tonnies found that the social community relationship is formed based on common interests, including friendship, beliefs, values and groups of the same trade. Based on folklore religions, this study investigated the formation and integration of the social community relationship of two different regions in Tunglo Township, within the same timeframe, and compared the integration process of the geographic environment, exploitation and religious beliefs of the two regions, so as to better understand Tongluo Township in terms of its social dimension. At the same time, the study also conducted a field survey using qualitative research methods (participation and observation) and in-depth interviews to record the development context of the religions in the communities. The study examined the social meaning of religious rituals according to Emile Durkheim’s social point of view, and used the sacrificial scope defined by a Japanese scholar, Ken Okada, to determine the size of a social community. At the same time, the study also referred to the research conducted by Mei-Jung Lin and Hsun Chang to broaden its religious vision, and used the symbolic meaning of social community developed by Hsiu-Hsing Lin as an orientation. Starting from the geographical position of Tunglo Township, the study probed the river basin’s geographic environment, exploitation history and religious organizations to further understand how the two different regions could develop their own distinctive cultures. On the other hand, the field survey found that, after community formation, community integration will never stop, because collective intention may appear with the presence of a iii.

(5) symbolic icon. The symbolic icon of the social communities in Tunglo Township is Goddess Mazu.. iv.

(6) 誌. 謝. 終於走完了這一段研究的路程了，回首這兩年的學業，往事歷歷如在目前，要感謝的人很多，首先當然是要感謝林秀幸老師了，老師的指導按部就班，先要求我們做完田野，再寫論文，這樣的順序，讓我們在寫論文的時候，不必憑空想像，有一種很實在的踏實感，在指導的時候，也常常給予正向的鼓勵和支持，這對我們的寫作有很大的幫助，讓我們有信心、有勇氣繼續寫下去，也讓一篇論文從無到有，從修改到完成，一氣呵成，沒有秀幸老師就沒有我這篇論文。其次在兩年的學程中，最難忘的是莊英章院長的博學多聞，隨手拈來皆是經典之作，以及暑假的美濃田野實作，記憶猶新，這些經驗似乎仍在眼前。在職進修真的是很辛苦，這期間又逢母喪，學業、工作及家庭又要面面俱到。在情緖上，有時候感覺壓力如排山倒海而來，無從招架，只好順其自然，隨波逐流。也幸好這一個順其自然的觀念，讓自己學會看淡一切，再大的困難只要冷靜會對，沉著以待時機，時間總會站在自己這邊。在自己的工作方面，要感謝的是九湖國小的連明宗校長，常常在工作上給我的支持和精神上給我的鼓勵，工作順利進行，心境就大不同。在課業上，碰到困難的時候，最常給我鼓勵、打氣的是秀琴同學和惠敏同學，有了他們，這兩年研究所的日子總算有了一點色彩。在研究期間對於常常忽略的家人，深感歉意，尤其老婆又要照顧小孩，工作又十分忙錄，非常辛苦，實在非常感謝她。沒有時常陪他們的歉意，是我想要趕快寫完論文的動力來源。最後要感謝母親的栽培，沒有她就沒有我，雖然她已離開人世，這份恩情永不會忘。論文是寫完了，銅鑼鄉的西湖溪與後龍溪仍然潺潺流著，訴說著這兩百多年來社區的發展歷史，這裡有許多有趣的人、事、物值得再去探索，李進明先生、余貴明先生在研究期間，提供我許多的資料，在此也一併致謝。近年完成的客屬大橋，更方便五大聯庄的聯繫，還有太多太多美麗的風景和故事，值得一再回味，心中期盼這個地區永遠和諧、幸福。. v.

(7) 目. 錄. 中文摘要 ....................................................................................................................... ii A b s t r a c t ......................................................................................................................... iii 誌. 謝 .......................................................................................................................... v. 目. 錄 ...................................................................................................................... vi. 圖. 目. 錄 ..................................................................................................................... vii. 表. 目. 錄 .................................................................................................................... viii. 第一章、緒論 ....................................................................................................................... 1 第一節、研究背景、動機、目的與對象 ..................................................................... 1 壹、研究背景 ........................................................................................................ 1 貳、研究動機與目的 ............................................................................................ 2 參、研究對象 ........................................................................................................ 4 第二節、研究流程、架構與方法 ................................................................................. 4 壹、研究流程、架構 ............................................................................................ 4 貳、研究方法﹙research methods﹚ ..................................................................... 6 第二章、文獻回顧.............................................................................................................. 10 第一節、宗教與儀式 .................................................................................................. 10 第二節、祭祀圈 .......................................................................................................... 18 第三節、宗教組織 ...................................................................................................... 21 第四節、象徵系統 ...................................................................................................... 24 第五節、小結.............................................................................................................. 26 第三章、西湖溪流域與後龍溪流域的拓墾與宗教............................................................ 27 第一節、銅鑼鄉地理位置概述................................................................................... 27 第二節、西湖溪流域的拓墾與宗教 ........................................................................... 33 壹、西湖溪流域的拓墾 ...................................................................................... 36. vi.

(8) 貳、西湖溪宗教信仰與活動 ............................................................................... 43 參、恩主公的宗教信仰 ...................................................................................... 67 第三節、後龍溪流域的拓墾與宗教組織與發展 ........................................................ 72 壹、後龍溪流域的拓墾 ...................................................................................... 74 貳、後龍溪宗教信仰與活動 ............................................................................... 79 第四節、小結.............................................................................................................. 95 第四章、結論 ..................................................................................................................... 97 參考書目 ........................................................................................................................... 100 附錄................................................................................................................................... 104 附錄一：明新堂普渡法會奠文的內容 ..................................................................... 104 附錄二：明新堂與賴家記事表................................................................................. 105 附錄三：《司馬新篇》 .............................................................................................. 107 附錄四：恩主公施方濟世 ........................................................................................ 113 附錄五：天神宮地字號 ............................................................................................ 114 附錄六：天神宮與陳家記事表................................................................................. 115 附錄七：各廟宇天神爐相片 .................................................................................... 117. 圖目錄圖 1 涂爾幹（Durkheim）宗教社會循環模式圖 ----------------------------------------------------------------------- 15 圖 2 苗栗地區拓墾路線圖 -------------------------------------------------------------------------------------------------- 27 圖 3 苗栗縣地圖-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 28 圖 4 苗栗丘陵階地分佈圖 -------------------------------------------------------------------------------------------------- 29 圖 5 苗栗近海與沿山地區分布圖 ----------------------------------------------------------------------------------------- 30 圖 6 銅鑼鄉村行政圖 -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 32 圖 7 銅鑼鄉西湖溪流域與後龍溪流域分佈圖 -------------------------------------------------------------------------- 33 圖 8 西湖溪穿過銅鑼鄉 ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 34 圖 9 銅鑼鄉西湖溪流域的六個村 ----------------------------------------------------------------------------------------- 35 圖 10 舊銅鑼灣庄的福興村 ------------------------------------------------------------------------------------------------ 36 圖 11 大地震後銅鑼灣庄的三個村：福興村、銅鑼村、朝陽村 ---------------------------------------------------- 36 圖 12 西湖溪的最早開發的地方 ------------------------------------------------------------------------------------------ 37 圖 13 大地震前天后宮與關帝祠的位置 --------------------------------------------------------------------------------- 38 圖 14 大地震後的天后宮與武聖宮的位置 ------------------------------------------------------------------------------ 38 圖 15 苗栗地區祖籍分佈圖 ------------------------------------------------------------------------------------------------ 41. vii.

(9) 圖 16 九湖庄挑鹽古道位置 ------------------------------------------------------------------------------------------------ 43 圖 18 西湖溪流域的廟宇位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 44 圖 19 大地震前天后宮與關帝祠舊的位置 ------------------------------------------------------------------------------ 46 圖 20 大地震後的天后宮與武聖宮的位置 ------------------------------------------------------------------------------ 46 圖 21 銅鑼灣庄武聖宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 48 圖 22 銅鑼灣庄天后宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 50 圖 23 銅鑼鄉福興村天后宮進香後遶境完回宮 ------------------------------------------------------------------------ 52 圖 24 西湖溪流域眾神到天后宮觀戲 ------------------------------------------------------------------------------------ 53 圖 25 銅鑼灣庄明新堂的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 54 圖 26 銅鑼灣庄五福廟的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 59 圖 27 銅鑼灣庄宏善堂的位置 ---------------------------------------------------------------------------------------------- 60 圖 28 西湖溪流域銅鑼灣庄以外的祭祀中心 --------------------------------------------------------------------------- 62 圖 29 法尊堂與廣德宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 63 圖 30 武聖廟和至倫宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 65 圖 31 西湖溪流域恩主公信仰的地圖 ------------------------------------------------------------------------------------ 71 圖 32 後龍溪流域流過銅鑼鄉的西半部 --------------------------------------------------------------------------------- 73 圖 33 銅鑼鄉後龍溪流域的四個村 --------------------------------------------------------------------------------------- 74 圖 34 中平村的中心埔庄與七十份庄 ------------------------------------------------------------------------------------ 75 圖 35 五大聯庄 --------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 77 圖 36 後龍溪新舊河道 ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 78 圖 37 銅鑼鄉紅崩岡遠景與近景 ------------------------------------------------------------------------------------------ 79 圖 38 後龍溪流域五個庄與廟宇位置 ------------------------------------------------------------------------------------ 80 圖 39 張家祀奉芎蕉灣庄的天神爐 --------------------------------------------------------------------------------------- 81 圖 40 三聖宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 82 圖 41 三聖宮的三個天神爐 ------------------------------------------------------------------------------------------------ 83 圖 42 天神宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 84 圖 43 七十份庄天神宮陳家天神爐 --------------------------------------------------------------------------------------- 85 圖 44 天神宮白玉佛像 ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 88 圖 45 五穀宮的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 91 圖 46 芎蕉灣與關爺埔的位置 --------------------------------------------------------------------------------------------- 94 圖 47 各廟宇天神爐 ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 117. 表目錄表 1 臺灣民間祭祀的儀式內容 .....................................................................................................................14 表 2 西湖溪流域與後龍溪流域的行政區分 ..................................................................................................32 表 3 後壠堡各庄閩粵居民戶口細數表 ..........................................................................................................39 表 4 苗栗地區祖籍分佈統計表 .....................................................................................................................40. viii.

(10) 表 5 西湖溪流域的廟宇.................................................................................................................................44 表 6 銅鑼鄉西湖溪流域的廟宇 .....................................................................................................................47 表 7 明新堂 96 年歲末酬神法會信眾來源別統計 .........................................................................................56 表 8 西湖溪流域廟宇一年的祭祀活動、範圍 ..............................................................................................66 表 9 苗栗縣恩主公信仰一覽表 .....................................................................................................................68 表 10 西湖溪流域恩主公信仰的分佈.............................................................................................................72 表 11 後龍溪流域廟宇一年的祭祀活動、範圍 .............................................................................................95 表 12 明新堂與賴家記事表 ......................................................................................................................... 105 表 13 天神宮與陳家記事表 .......................................................................................................................... 115. ix.

(11) 第一章、緒論第一節、研究背景、動機、目的與對象壹、研究背景文化即是生活，宗教信仰是民間生活的一部份，也是生存下去的必要支柱，沒有信仰做為精神支柱，一個地方的開墾，人們可能沒有足夠的力量對抵抗惡劣的環境繼續存活下去，更不可能將文化發展下去，尤其在一個荒涼的初始開墾地區，宗教信仰給予墾民一個無形的精神力量，作為精神的依靠綿綿不絕，存而不亡，以便能夠在極端缺乏其他物質、經濟、文化力量的支援下，繼續開發與生存下去，並完成開墾者的初始願望。有鑑於生存上的須求，增加墾民彼此間的連繫，每年固定的宗教儀式，反覆執行，以增強彼此連結的力量，久而久之，產生彼此為同一社群﹙community﹚的共同意識。於是時間既久，形成某些固定的儀式，漸漸整合成為共同祭祀行為，而從這些共同的祭祀行為中，反應出銅鑼鄉自十八世紀中葉開墾以來的生活形式與態度，這樣的宗教儀式，經過多年的反覆的演練與修改，多年時間的沉澱，根深蒂固，成為在地的文化特色，沉積既久，如果沒有外來文化的力量，加以激發，常常能夠持續下去，一直保有原來文化的獨特性，但是時間不斷向前挺進的，當原有的根深地固文化與現代社會的資本主義文化接觸時，漸漸了地方文化百年來的平靜受到擾動，擾動既久，由量變到質變，於是得以重新檢視過往的文化痕跡，探討其與現代社會互動後所產生的時代意義，成為一項重要的工作。當時序進入廿一世紀時，各自獨立發展的地方文化與資本主義發展出來的西方經濟與資訊科技力量，因不斷的接觸而產生互動，因不斷的互動而產生新的社會結構，這樣的現象沖擊了各個地方經過許多年時間所沉澱下來的地方的文化特色，因而產生地方文化的質變甚至是存廢問題。在這種情境下，許多地方文化開始受到重視，並紛紛再重新檢視、回顧、反省與研究發展，相同的情境不斷地在世界各個角落持續進行著。孔子說：「禮失而求諸野」。地方文化中宗教祭祀的儀式，在鄉下仍保有其自己原始. 1.

(12) 的風貌，一代一代的傳承下來。譬如在一次田野調查明新堂法會的儀式中，三百多人集體參與祭祀，冥紙滿天飛舞，煙霧縹緲，在這樣的儀式下，人的情感就很容易進入好像與亡者交談的情境。儀式的進行過程中，一種對往生親人的懷念，對過往的祖先，以及對其他無主孤魂的祭祀，面對另一個境界的幽冥的感覺油然而生，站在生的世界面對無所知的死亡，參與普渡法會儀式的過程，陰陽兩界得到了溝通，感性的心靈暫時可以得到解放，帶著人們面對亡者或者是所謂的好兄弟、或者是自己的遠祖、或者是剛往生的親人的虔誠，透過普渡法會的儀式，既渡了往生親人、過往祖先及無數好兄弟的亡靈，也安撫了自己的心靈。祭祀後得到一種新的安頓力量，有力氣重新面對不可知的未來。讓自己的心靈與過往生命得到安撫，藉著儀式和過去做一個對話，面對未來的人生也能夠心安理得。當個人生命得到安撫與新生，並做為生命再出發的起點。於是宗教儀式，變成不可或缺的活動，漸漸變成社群﹙community﹚形成、整合動力的來源。. 貳、研究動機與目的筆者以為社會的形成與建構是一個重要研究的概念，對於社會的形成與建構的研究，有助於了解社群在一個地域的生活成長與發展。從各種社會現象來研究社會的形成的文章並不少，各個地區皆可以做為研究的對象，然而以苗栗地區的客家人族群作為研究的對象還是少數，近年來雖然有所增加，但仍僅限於開發、拓墾、政治與族群關係的課題，例如：劉慧真〈清代苗栗地區之族群關係〉﹙台灣師大歷史研究所，碩士論文， 1993﹚、林欣宜〈樟腦產業下的地方社會與國家－以南庄地區為例〉﹙台大歷史研究所，碩士論文，1998﹚ 、郭慈欣〈清代苗栗地區的開發與漢人社會的建立〉 ﹙國立暨南國際大學，碩士論文，2002﹚ 、黃國峰〈清代苗栗地區街庄組織與社會變遷〉 ﹙國立暨南國際大學，碩士論文，2004。﹚、盛清沂〈新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史〉﹙《臺灣文獻》第32卷1期﹙1981.03﹚，頁149-150。﹚、陳運棟〈桃竹苗地區早期族群關係與開發初探〉 ﹙陳運棟苗栗《苗栗文獻》第8期 1993年6月﹚、莊英章、陳運棟〈族群關係與清代中港溪流域內山開發〉﹙《族群關係與區域發展研討會論文集》，中央研究院三民主義研究所，一九八九、九，臺北。﹚、楊宗穆〈卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790－1945 年）〉. 2.

(13) ﹙台灣師大地理研究所，碩士論文，2000﹚。而關於以宗教信仰與組織來研究苗栗客家地區的宗教組織的社會面向的文章，有林秀幸〈以社群概念探討祭祀組織與文化—以大湖鄉北六村的臺灣客家聚落為例〉。其中林欣宜〈樟腦產業下的地方社會與國家－以南庄地區為例〉是以經濟史來研究苗栗縣，劉慧真〈清代苗栗地區之族群關係〉、陳運棟〈桃竹苗地區早期族群關係與開發初探〉和莊英章、陳運棟〈族群關係與清代中港溪流域內山開發〉其立論重點則在於族群的關係，兼及地方開發；郭慈欣〈清代苗栗地區的開發與漢人社會的建立〉和黃國峰〈清代苗栗地區街庄組織與社會變遷〉，一個重在地方歷史的了解，一個強調鄉莊組織的組成、性質、功能以及運作；盛清沂〈新竹、桃園、苗栗三縣地區開闢史〉和楊宗穆〈卓蘭地方的拓墾與聚落發展（1790－1945 年）〉其立論重點則在於開拓墾史。而以田野調查深入民間，探討地方文化與祭祀組織的僅有林秀幸的〈以社群概念探討祭祀組織與文化—以大湖鄉北六村的臺灣客家聚落為例〉。此外，在全國博碩士論文資訊網站也未曾出現以宗教議題來研究苗栗的聚落或社群的，所以以宗教為議題，在苗栗縣這個地區還值得再做進一步的研究。因此，本文選擇苗栗縣銅鑼客家地區宗教組織的社會面向為議題，以銅鑼鄉的兩溪流域作為研究對象，探討這個地區的歷史成因與社會互動的內涵，希望能夠了解，究竟是歷史成因決定社會結構，還是社會互動決定了社會結構。所謂的社會互動包括其社會的各種形式，這裡藉由宗教組織與祭祀儀式的研究，探討每一個祭祀組織的界限與範疇、他們崇拜的象徵物(有些是廟裡的主神如媽祖婆、關聖帝君等，有些是天神爺爐)、祭祀內容，進而探討社群之間的形成與整合。藉此了解歷史成因與社會的互動之間的關係。此研究的目的是藉由客家鄉村的研究，能夠進一步理解不同地方的社群形成與社會結構，有助於了解各族群間的形成模式，並促進彼此的尊重、了解與支持，建立一個和諧的人類社會。而像銅鑼鄉這樣的小社區的研究應該也有如此的功能，正如陳文德引用黃應貴的論文集說明：「雖然較小社群與其所屬的大社會之間有著根本性質上的不同而 3.

(14) 有著非常複雜的各種連結，但在文化的深處仍有其相通之處，而可做為研究者透視大社會運作的窗口。」﹙陳文德，2000:20﹚。. 參、研究對象本研究的對象是苗栗縣銅鑼鄉這個客家的鄉下地區。以作為地方文化的一支來看，客家人是有其特殊的位置：來自於中國大陸東南部的閩、粵、赣客家大本營的山區，有自己的語言、文化、族群、生活方式、建築及宗教信仰。十七、八世紀，開始到臺灣開墾，建立自己的根據地，發展自己族群的語言、宗教信仰等文化，經過二百多年的開墾，逐漸土著化，變成臺灣的地方文化之一。苗栗縣即是許多客家人聚集的大縣之一，客家人的人口佔苗栗縣的百分之六十以上，銅鑼鄉即是其中一個鄉鎮，九成以上的居民是客家人，絕對可以稱得上是客家人的鄉鎮﹙銅鑼鄉誌，2007﹚。客家人在這個地方開墾了二百多年。想要了解客家人在地方上發展的軌跡，寺廟是個很好的載體﹙vctor﹚，是將文化的過去延續至今的一個重要場所，承載了開墾以來民間文化的一切，具有文化上的代表性，因此本研究運用宗教研究探索地方文化，深入了解地方社群的形成，從宗教入手，正好可以從開闢蠻荒的過去，延續至今廿一世紀的來臨。以銅鑼鄉的宗教發展與社群結構，作為研究的對象，無疑是非常適當的。因此，本研究乃積極投入，深入探討銅鑼鄉的宗教發展與組織，及其各種社會面向，建立其宗教與社群發展與社群意識之間的關係。. 第二節、研究流程、架構與方法壹、研究流程、架構研究流程：首先是收集相關的文獻資料，包括歷史、地理、自然生態、社會的、宗教的、人物的、官方檔案的等等，以及社會學、人類學之相關文獻。然後進行較長時間的田野調查與訪談的工作。整理田野資料，並且和文獻資料比對與整理。發現田野調查不足的部份，進行補充訪談或再深入調查。結合所有的資料給予整理與詮釋。有不足的部份，再做一 4.

(15) 次補充訪談或比對其他資料來加以補充。最後做整體的回顧與檢查，並且撰寫研究報告文獻資料田野調查文獻與田野資料的比對資料不完整的再做田野調查並補強 全面回顧與檢查撰寫研究報告. 研究架構：. 宗教組織的社會面向. 文獻回顧與資料整理. 田野調查. 寺廟的創建. 社群的形成. 儀式與發展. 社群意識的形成. 宗教組織的形成社群間的互動. 結論. 5.

(16) 貳、研究方法﹙research methods﹚ 人類學做研究時的理論意涵是不可少的，沿著理論脈絡來處理所得到的資料，並且分析資料。民俗學調查的重點則在恢復、記錄、或保存民俗傳統或現象本身，理論不被重視﹙張珣，2003：137﹚。然而不管是重理論還是重視現象本身，質性研究﹙qualitative inquiry﹚對於個人生活世界以及社會組織日常運行的瞭解仍然是它的重點，它強調的是研究者與被研究者的個人經驗與意義建構。以P. Bourdieu的看法，社會學家們可以堅定地確立福樓拜式的座右銘：「好好寫寫那些平庸無奇的世事人情吧！」﹙Bourdieu Pierre and Loic J. D. Wacquant ，1992：3﹚，從日常生活的事情中，研究者得到被研究者所提供的資料，賦予這些資料意義，並且學習從被研究者的眼中看待世界、界定情境，以及整個情境對他們的意義，進而了解整個社會的脈絡，這些收獲對瞭解社會及整個世界應該具有重要性。﹙Neuman, W. Lawrence，朱柔若譯，1997：613-621﹚本研究採取的方法是以田野調查為主，從調查社區的形成、寺廟的創建、宗教儀式的發展為主軸，配合宗教儀式的功能、祭祀圈的發展，及宗教組織與象徵意義的形式等，主要的調查方法則是以訪談法、觀察法及文本分析法等方法來從事研究。傳統人類學的研究對象，大多侷限於無文字的初民社會，故在研究方法上特別強調田野的參與觀察和深度訪談。隨著社會的發展和變遷，現代交通工具的發達，人與人之間的接觸更廣、更頻繁，秉著人類各族群相互容忍、瞭解與欣賞的原則，人類學家也積極地從事現代文明社會之研究。這些社會較初民社會複雜得多，而且大多有豐富的歷史文獻，因此人類學家除了應用傳統的研究方法之外，也開始借用其他社會科學，諸如社會學、歷史學等研究方法做為輔助。﹙莊英章，1994：10﹚ 本研究的對象是由大陸來台開墾的客家人所建立的村落，一個相同屬性的族群，住在同一個鄉的行政區，但卻分屬兩個不同河流的流域，且均具有二百多年的開墾歷史，在這樣的歷史成因下，因各種的社會互動，形成現在的社會結構。在研究方法上，是採用訪談法、參與觀察法及書面文件資料等，訪談的對象是寺廟管理人、管理委員、村民，採用的文獻資料是縣誌、鄉誌及廟宇沿革，同時參酌使用淡新檔案、日治時期的研究資 6.

(17) 料等。在研究性質上則屬於質性研究﹙qualitative inquiry﹚。質性研究﹙qualitative inquiry﹚偏重「意義世界」，對資料的詮釋重視「批判與解構」。在日常生活世界中，無論是客觀的描述或主觀的詮釋，都牽涉到語言的問題，因此日常語言分析及語意詮釋乃提供瞭解客觀世界或主觀價值體系的媒介。質性訪談是一種為特別的目的而進行的談話，是研究者與被研究者的對話，主要著重於受訪者個人的感受﹙perception ofself﹚、生活與經驗﹙life and experience﹚的陳述，藉著彼此的對話，研究者得以獲得、了解及解釋受訪者個人對社會事實（social reality）的認知。 ﹙Minichiello V., Aroni R., Timewell E. &Alexander L. ，1995：62﹚ 質性研究﹙qualitative inquiry﹚通常是分成三個部分﹙part﹚：資料呈現、分析或解釋程序以及口頭作成的報告或寫成的文章。資料可藉由各種來源來獲得，最常見的是經由訪問與觀察所取得，也可經由既有的文獻、紀錄或是圖像的收集，因此資料的形式不限，它包含了下列三種資料的收集：一、深度（in-depth）、開放式訪談（open-ended interviews），二、直接觀察（direct observation），三、書面文件等（Michael Quinn Patton， 1995）。藉由分析或解釋程序，研究者方能從所收集的資料中發展理論或整理出發現來。參與觀察法（Participant Observation）：「參與觀察法」源自於人類學研究的「田野調查」。文化人類學的田野調查方法之應用，應該是從號稱美國人類學之父的鮑亞斯（Franz Boas，1858-1942）開始。田野調查是一種對研究客體最直接的調查研究方式，透過研究者進入田野現場的文化接觸、社會互動、資料蒐集、參與觀察等等，進行一種較客觀、科學的體驗觀察。經由參與觀察法，我們可以對發生的事件，參與事件的人或物、事件發生的時間地點、事件發生的歷程、以及事件在特殊情境下發生的原因─至少是從參與者的角度所瞭解的原因，進行描述。對於有關過程、人群及事件的關係、人群及事件的組織、長時間的連續現象、模式、以及人類存在空間的短期性社會文化環境的研究而言，參與觀察的方法論都是最佳的選擇。﹙Danny L.jorgensen，參與觀察法，朱昭正、朱瑞淵譯，1999： 17-18。﹚ 7.

(18) 參與觀察的方法論是由研究的原則、策略、步驟、方法及技術構成。在此，可用下列七項基本特徵定義參與觀察法：（一）以特定情境和環境的圈內人角色，對人文意義和互動關係所表現的特殊關心；（二）以日常生活的情境和環境，作為研究本身和研究方法的基礎；（三）強調解釋和理解人類存在的理論及理論推衍形式；（四）開放式、彈性、機會主義，同時，需要持續根據人類存在現實環境中的事實，除新定義問題的研究邏輯和方法；（五）深入、屬性、案例式的研究方法及設計；（六）參與者角色的表現，包括在田野研究中，建立並維繫與當地民眾的關係；以及（七）直接觀察法以及其他資訊蒐集方法的使用。最後，參與觀察法的目標，是對紮根於日常存在現實中的人類生命，找出實用及理論性的事實。（Danny L.jorgensen，1999:19-21）參與者角色的具體概念可以從完全的圈外人（complete outsider）到完全的圈內人（complete insider）不等。相對於這個觀點，亦有人定義出四種參與者角色（Junker 1960 ;Gold, 1958,1969）：完全參與者、扮演觀察者的參與者、扮演參與者的觀察者，或完全參與者。因此，參與和觀察便被視為相互競爭，甚至是相互衝突的目標。（Danny L.jorgensen，1999:81）深度訪談法﹙in-depth interview﹚ Miller and Crabtree（1992）指出質性研究的資料蒐集方式，主要可經由觀察、錄製及訪談三種方式取得。Malhotra（1993）認為深度訪談法是由面談者使用非結構性、直接的. 方式與受訪者接觸，是一種單獨的、個人的互動方式，用來發覺受訪者基本的動機、信念、態度等。在深度訪談的過程中，訪談者應儘可能使用最少的提示和引導問題，鼓勵受訪者在一個沒有限制的環境裡，針對訪談主題儘可能談論自己的意見。﹙黃秀雅， 2000：45﹚ 文本分析﹙text analysis﹚ 文本分析的目的在強調文字背後的深層意義和社會特質。文本（text）是從作品（work）逐漸發展演變過來的，作品的分析是較侷限在內文中語句、結構等所建構的意. 8.

(19) 涵，且此意涵必須透過對作品有所專研的人才能予以釋放；而文本分析則擴及作品中以外的種種層面，涉及文本寫作的時、空脈絡、權力、階級等等社會意義。﹙夏春祥，2000： 76。﹚文本是開放的、非完備自給的，唯有在讀者主動排除或涵蓋的意圖下，才能成為一個系統的探討對象，文本分析有助於我們將事物、現象客體化，使得事物的意義獲得充分的彰顯。是以，研究者就是透過文本建構出解讀的意義﹙夏春祥，1997：144﹚。文本分析是質性研究的一種，通常指涉以某一特定「文本」進行分析，包含類型分析、論述分析、言說分析、敘事分析、符號學分析、公式分析等。本研究即採用參與觀察法、深度訪談法及文本分析作為研究方法。觀察的是各個廟宇的宗教儀式的祭祀過程、進香活動、廟宇間的來往活動，訪談的對象是廟宇的管理人、主任委員、鸞生、一般村民等等。文獻方面是各廟宇的沿革、村民參與祭拜的詳細名冊、政府的文獻如：銅鑼鄉誌、苗栗縣誌等及民間提供的研究資料等等。. 9.

(20) 第二章、文獻回顧第一節、宗教與儀式過去對於宗教的定義，華勒斯(Anthony F.C. Wallace)在 1966 年把宗教定義為「與超自然存在、權力和力量有關的信仰與儀式」(引自 Conrad Phillip Kottak，2005：325)。但是涂爾幹（Durkheim）不主張用超自然或超凡的方式來界定宗教，他認為關於超自然的思想，一直要到宗教史的後期才出現，並非原始就有的思想，因為他根據對原始民族的研究，發現這種超自然的思想，對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的。譬如說如果要說明某些東西是超自然的，那麼在這之前，必須要先具備一個觀念，即是有一種事物的自然秩序，然後才會有所謂的超自然，所以，宗教的產生，應該在未有文明之前，即普遍地存在於原始民族之間。陳秉璋在《實証社會學先鋒—涂爾幹》中提到，涂爾幹（Durkheim）認為宗教產生的原因，乃是因特定社會情境，有集體情感沸騰狀況之出現而產生。由於集體情感的投入，產生集體情感的沸騰，成員相信已經進入了與現實生活完全不一樣的世界，經彼此相同的感覺所產生的集體觀念和情感，然後才會產生集體的思想創造，也就是所謂的「神聖」和「世俗」的劃分。再把這種特定社會情境下所產生的集體表象重新協調於集體內，就成為群體的宗教生活。也因此他提出了一個宗教的定義：有一個神聖的事物，並與世俗的事物分開，同時產生一套統一的信仰和儀式，作為所有人遵守奉行的法則。而所產生的這一套儀式會有那些功能？涂爾幹（Durkheim）把宗教儀式看成是社會集團的統治得到維護的絕好機會。他認為：儀式是一種手段，社會集團憑藉這一手段來定期地重新肯定自身，認為自己是被一個有一致利益和傳統的團體所結合一起的人們，會聚在一起，並轉而意識到他們在道德上的一致性。﹙布賴恩‧莫里斯﹙Morris, Brian﹚ 著，周國黎譯，1992：162。﹚因此，宗教儀式被看做是用來表達和加強集團的感情與團結的一種主要途徑。宗教儀式雖然被看做是用來表達和加強集團的感情與團結的一種主要途徑，但儀式作為一種社會制度，則有自己一系列特定而不同於其他社會制度的規範和行為準則，對 10.

(21) 群體生活的人類來說是很重要的，一個人很難脫離社會群體而獨立生活。而個人在社會生活中，欲取得社會認可的地位，成為一個具有「社會資格」的人，那麼，就得學習和掌握社會生活的知識技能，熟悉社會的風俗習慣、道德、法律，確立生活目標和道德觀念，從而達到與社會一致地步。﹙戴康生、彭耀主編，2000：172。﹚在個人身份轉換的作用上，宗教儀式的進行是個體社會化的過程，某種程度上，也可被視為一種生命轉捩點。在原始的情況下，對整個社群﹙community﹚而言，傳統上秩序和文化之維繫，必須遵守。而宗教儀式正可傳授個人知識與文化，通過這種知識經驗的傳承，自己能夠瞭解所在社會的一些最基本的文化與規範，以及瞭解自己所扮演的社會角色，使自己更快的社會化。而宗教維持社會控制，正可以透過這一系列的儀式，由個人內化道德與倫理信念，以及實際或想像的報償與懲罰，達到這個效果。﹙科塔克﹙Conrad Phillip Koottak﹚ 著，徐雨村譯，2005：322。﹚ 布賴恩‧莫里斯認為任何社會中，一個人的生命總有從一個年齡到另一個年齡的一系列階段過渡。在許多人類群體中，主要的轉變一直都被稱作是人生轉折點，舉凡出生、青春期、婚姻和死亡都是各種儀式的主題。 (布賴恩‧莫里斯﹙Morris, Brian﹚著，周國黎譯，1992：344) 特納（Victor Turner）也認為「儀式」是伴隨著社會變遷，具有典禮的形式，並用以肯定特殊的社會地位。儀式的舉行就是要幫助人們適應新的地位，使之能脫離舊的範疇，完滿扮演新的角色。而一般社會上的儀式的特性是形式化的，具有固定風格、一再重複和固定型態的。經由儀式，可以使人從一個生命階段轉變成另一個生命階段，例如某些族群的少年，必須經過青年的集體割禮，得到眾人的承認，才能從少年正式轉變成成人，屆時所受的待遇是不同的，團體是如此，個人自己也只有在接受了整個儀式的過程，心理上才能肯定自己真正跨入生命的另一個階段。這裡我想社會上一般的儀式如學校的新生訓練、軍人的入伍訓練，也有這樣的功能。還有有些宗教的入教儀式，譬如基督教的受洗儀式等等也是如此，只有在通過儀式後，才會被團體所接受與認同，而成為其中的一份子。台灣. 11.

(22) 的民間宗教也是，只有完全參與了一整個儀式的過程，才能夠為宗教團體的其他份子所接受，並且真正的融合在一起，在鄉下村庄裡，只要參與神明的任何一個神明聖誕的祭祀，即使只是一個簡易的頌經儀式，就能得到宗教團體成員的認同，而成為團體成員之一。透過儀式一再的不斷的重複，就能有效的將集體潛意識建立在每個成員的意識中。涂爾幹（Durkheim）也以「社會」、「集體意識」，來詮釋他的宗教研究成果。藉由原始初民的宗教社會研究，了解到透過宗教的信仰、儀式等所形塑出來的意象將成員相互凝聚與結合。這不僅單單是社會的功能，同時也是宗教的功能。因此，宗教儀式也被看做是用來表達和加強集團的感情與團結的一種主要途徑和功能。以臺灣的宗教為例，媽祖的進香活動，整個進香活動被視為一個神聖的活動，也可以當作一個神聖的事物，藉著它，人們和神產生了溝通，當人們拈香拜拜之後，將香插入香爐內，即完成了將自己的意思傳達給神明的動作。參與活動的人即參與了神聖的事物，就和一般沒有參與的人有了區隔。完成了神聖事物性與世俗性的分別後，再加上一定的宗教儀式，如神轎的遶境、三進三出等的儀式，在參與了這些活動後，不僅個人，連整個社區都可以結合成為一個生命共同體，為整個社區的精神支援。除了儀式之外，涂爾幹（Durkheim）認為宗教的起源是來自於圖騰崇拜，而圖騰崇拜的發展，最後又成為氏族的象徵，崇拜圖騰亦即崇拜氏族。而氏族是最原始的社會形式，故崇拜氏族即崇拜社會。另外，前段提到的「神聖」與「世俗」的區分，宗教的本質即是在把與圖騰有關的事物都視為神聖的事物，並設有各種禁忌，故透過圖騰區分了神聖與世俗。此外，宗教並不是社會的複製品，它可能是社會局部的放大，崇拜圖騰其實是對自己社的尊敬。另外一種宗教起源的不同看法，宗教人類學的創始者泰勒與涂爾幹（Durkheim）就不相同，他以靈魂作為宗教的起源，當人們對於夢境與出神狀態作解釋時，就產生靈魂的觀念，泛靈信仰就誕生了，他也認為這是最早的宗教形式。同時泰勒認為，當科學能提出更好的解釋時，宗教就會衰退，就某些方面而言是符合的，但是現代的科學雖然這. 12.

(23) 麼發達，而宗教並沒有衰退，依然不斷擴大其影響力。像大甲鎮瀾宮媽祖的進香活動、慈濟的弘法、鄉下的扶鸞活動，神誕的祭祀活動，廟宇裡還有點光明燈、拜斗、普渡法會、回教、基督教、佛教還不是依然興旺，在在顯示科學是很昌明，可是也沒有看到宗教衰退。這裡整理了台灣民間的宗教儀式與慣例，可以和大師們的想法作個參照。臺灣民間祭祀的儀式內容主要是：安太歲、安光明燈、安斗、法事、土地公的逢牙作祭、食土地公福、食四季福、迎神賽會、進香、巡境、普渡法會；年尾的謝平安、謝燈、謝斗等儀式。台灣民間信仰的神明的生日，要和年節及農曆配合，同時農事也是配合農曆，因此逐漸發展出一套固定的歲時祭儀，即所謂的年節。現將民間宗教祭祀日期、神明種類及祭祀內容簡略的整理如附表。依據附表，可以知道台灣民間的宗教祭祀習慣的儀式，有初步的概念。. 13.

(24) 表 1 臺灣民間祭祀的儀式內容. 月份. 一月. 二月. 三月. 四月. 五月. 六月. 七月. 八月. 九月. 十月. 十一月. 十二月. 日期. 1. 參謁廟宇. 開鬼門關. 拜拜. 2. 頭牙，土. 食四季. 食四季. 地公的生. 福；春分. 福；立冬. 日. 3. 玄天上帝生日；上巳節；清明掃墓. 5 6 7 8. 端午節. 七娘媽食四季福；佛誕. 9. ﹙玉皇大. 重陽節. 帝﹚天公. 中壇元帥. 生的. ﹙太子爺﹚生日. 11. 安太歲、光明燈、安斗、運途法事. 13 15. 關帝生日天官生. 保生大帝. 城隍爺生. 地官生. 拜土地公. 水官生. 日，俗稱. 生日. 日. 日，俗稱. 中秋節. 日，俗稱. 上元節. 中元節. 下元節，. 月亮生日. 演平安戲、謝燈、謝斗. 19 22. 觀音生日廣澤尊王誕辰. 23 24 26. 媽祖生日送神四月二十. 拜土地. 六五谷先. 公. 帝. 29. 關鬼門地藏生日. 30 資料來源：整理自〈台灣人的宗教生活〉﹙林美容，1993a：171-175。﹚ 14.

(25) 臺灣的宗教儀式其實非常符合涂爾幹（Durkheim）的宗教定義。從請誥、迎神、祭聖、引魂、上座、施食，到祭祀、法會、進香及遶境等，因為不斷的重復儀式，而漸漸形成小的社群，而社群﹙community﹚的連結，只要將一套統一的祭祀儀式，按部就班，循序漸進，重復的演練、操作，就能形成一個社群的共識。涂爾幹（Durkheim）的宗教必須是透過集體而產生，不是單獨的、個人的經驗，包含了集體的情感、觀念和思想，最後產生了群體的宗教生活。也因此他提出了一個宗教的定義：有一個神聖的事物，並與世俗的事物分開，同時產生一套統一的信仰和儀式，作為所有人遵守奉行的法則。就因為必然是集體的，所以一套統一的信仰和儀式，就變成是必要的。 Neil J. Smelser（1976）針對涂爾幹（Durkheim）宗教學說所建立之循環因果模式（如圖 1），有助於理解其宗教觀與社會學思想之關聯性。圖 1 涂爾幹（Durkheim）宗教社會循環模式圖. 社會. 個人信仰組織化. 社會控制. 外在性（Externalization）. 神聖事物之聯繫（Relating of sacred）. 宗教信仰資料來源： Neil J. Smelser（1976）針對涂爾幹（Durkheim）宗教學說所建立之循環因果模式圖﹙Neil J. Smelser，1976：96﹚ 涂爾幹（Durkheim）提出宗教形成的三項基本必要條件：首先必須發展一套宗教信念和信仰系統，宗教信仰是一種表象，表達了神聖事物的性質、神聖事物相互之間的關. 15.

(26) 係，以及神聖事物與凡俗世物間的關係。其次，必須有一組宗教儀式與慣例，儀式是一些行為的準則，這些準則規定在這些神聖的對象前，人是要怎樣行事；此外，一個宗教則必須有一個教會組織，或一個單獨拱衛而成的道德社區組織，也就是道德社群。宗教是社會環境的產物，也是一種社會現象，它包含兩項基本要素，即信仰與儀式，信仰是宗教的內容，其為概念性的呈現，且規範了特色宗教與各要素間的關係；信仰亦是儀式的對象，一切儀式均仰賴信仰的內容，以確立儀式行動的實施範圍。儀式代表著宗教活動的實踐，在儀式實踐中，宗教理念層次與真實層次得以合而為一，而得一圓滿的實現。圖騰崇拜是最簡單的宗教形式，並從氏族與圖騰的概念進行分析，可以簡單敘述如下：（一）信仰之三合一型態：就是指圖騰物、表記與氏族成員，此三者均具有某種程度的神聖性，而這神聖性就是圖騰信仰之宗教本質的來源。（二）儀式做為宗教生活之實踐：有助於團體的整合，是社會組織藉以定期重新肯定自己的手段。（三）集體興奮：當儀式的氣氛愈來愈熱烈時，最後一切的狂熱、超越常軌的事均可能發生，直到人們累倒於衰竭中，而此集體意識就是宗教的來源，它乃源自於社會。（四）宗教創生的良好契機：一是澳大利亞原始社會裡，節日狂熱的場面，因為此時人已無法控制自己，只感到被一種外在力量所支配、驅動；而另一是法國大革命時期，因為革命的狂熱，有利於偶像的產生和宗教信仰對象的出現，此時個人意識完全消失，而被集體意識所同化。宗教本身是社會結構中的一種現象，涂爾幹（Durkheim）認為宗教不只是社會必然的產物，而且是「神聖化以後的社會現象」，他相信人們所崇拜的神，是社會力的一種投射，很明顯的，宗教是社會性的；然更重要的是人們在舉行儀式慶祝神聖事物時，並沒有意識到他們慶祝的就是他們的社會力量，這個力量超越了自己的存在，為了能看到 16.

(27) 它，乃賦予其神聖的意義。﹙Coser,L.著，黃瑞祺、張維安譯，1986：98-9﹚ 又儀式和象徵為宗教社會現象的兩種重要的外在形式，涂爾幹（Durkheim）認為許多社會行為，往往不是求助於事物的本身，而是藉助於其所具有的象徵意義，在圖騰崇拜中，禁忌不僅適用於圖騰本身，也適用於代表的動物、植物…等物品，此種物品就是象徵，雖然不是圖騰本身，卻具有同樣的重要性；同樣的，在當今的現實社會中，人們的社會行為與認知，也不僅指涉於事物本身，同時，也涉及於事物的象徵與符號的內涵，例如「國旗」即是。宗教在涂爾幹（Durkheim）眼裡，代表著無形、神聖、讓人敬畏的共同集體意識，人們對宗教的敬畏，其實就是敬畏社會。宗教儀式養成人們的自我訓律，以約束其參加社會的集體生活，宗教慶典將人們集合在一起，以灌輸其集體關係和聯帶責任，並灌輸社會的傳統習慣和價值。另外在透納﹙Victor Turner﹚對恩丹布人的第一部研究《一個非洲社會的分裂與連續》的研究中，我們發現，恩丹布人也把維護社會的聯合一致之作用，都轉移到儀式體制上。恩丹布人的社會，尤其是村落結構方面存在著「固有的不穩定性」，並且由於內在的對立，而長期處於解體過程。透納按照衝突解決的分析方式，1來解釋儀式的社會作用。儀式作為一種社會整合手段，不僅將內聚力和社會的價值觀念、社會感情灌輸給人們，更重要的是，它是集體情感的象徵化，並可強化集團的結合力。宗教儀式也具有超個人的權威和制約力，儀式的進行是得到集團的承認，而集團也賦予它一定的形式和權威。因此，儀式雖是通過個人進行，它背後則是通過整個集團，其中的信仰型態也是經過集團確認的。﹙羅竹風主編， 2001：249。﹚ 在儀式的功能、儀式的社會意義做了充份討論後，那麼接下來就要討論到儀式的施. 1. 特納將恩丹布人的儀式分為兩種主要類型。一種是入式儀式，包含男孩的包皮環割術儀式與女性的青春期儀式，一種是困擾儀式，包含與死亡有關的生命困擾儀式以及與各種災難和不幸有關的儀式。後者，基本上都被當作是祖先神靈作祟所致，每一種困擾都不是孤立的。單個個人的不幸，往往會使人際間或群體間的關係中，某種特殊的衝突顯露出來。儀式在給患者治病的情況下，才得以舉行，而它實際起的作用卻是解決衝突。如儀式使很多村民對痲瘋病患者產生的反感減弱，在儀式舉行之前，一些村民把痲瘋病患者罵為巫婆，而儀式卻使他成為公開被同情的對象。儀式的組織也要求各派別的主要成員之間，要互相合作等等。布賴恩‧莫里斯﹙Morris, Brian﹚著，周國黎譯，《宗教人類學》，頁 323-335。 17.

(28) 行範圍，因為儀式也是一個界定領域轄區的機制﹙張珣， 2003：137。﹚，臺灣的民間宗教信仰，作為一個社區的宗教信仰中心，或稱為祭祀中心，儀式的施行，必定有其實施範圍，我們稱為祭祀圈，祭祀圈的觀念發展始於岡田謙的祭祀範圍，以下將討論祭祀圈概念。. 第二節、祭祀圈現代社會中，由於流動人口和移民幾乎不可避免，傳統人類學標榜的社區研究已不能完全掌握人口的移動與變遷問題，也無法掌握村落外面廣大社會對於村落社會的刺激。 ﹙張珣，2003：135﹚因此之故，以致於顯示出用祭祀圈理論研究現代宗教信仰的限制，不過，祭祀圈還是重要的觀念，必須做個探討。一、祭祀圈的來源祭祀圈的概念，始於岡田謙的〈臺灣北部村落之祭祀範圍〉，岡田謙在士林調查發現不同祖籍的人群用不同的儀式奉祀不同的主祭神，同時，其祭祀範圍和通婚以及市場交易的範圍，有交互重疊的現象，因而在其進一步的調查研究後提出祭祀圍的概念，來分析宗教與社會組織的關係。他提出祭祀圈的概念時，下了一個簡單的定義，他以共同奉祀一主神的居民的居住地域，為祭祀圈。從岡田謙的文字敘述「今就其共同舉行之各祭典……」﹙岡田謙，1938：15﹚，推測岡田謙是先以祭典舉行，再來尋找參與祭祀的區域，因此認為「祖籍人群與祖藉神一對一的關係」 ﹙施振民，1975：197﹚ 。在調查中，詳列了該區域漳州人和同安人的正月天公戲、三、四月媽祖戲，五月龍舟及七月的普渡，八月土地公祭、十月三官大帝祭…等等，該表項目包括祭祀範圍、祭神、承辦祭祀者及其推舉法、祭祀方法以及費用徵收法，各祭祀範圈不盡相同，爐主的工作也不一樣。二、祭祀圈的發展岡田謙之後，關於祭祀圈概念的發展，有許嘉明以祭祀圈的概念，探討地方群體的組成，也就是說從祭祀圈的內涵看居民的來源，以瞭解該地域內之地方群體是由那些因素形成。許嘉明根據不同進墾路線的福佬客，各擁有不同的鄉土神，形成兩個不同的祭祀群。即以祖籍的地緣關係為認同基礎而聚居，為形成祭祀圈的一個因素。﹙許嘉明， 18.

(29) 1975：165﹚及施振民想要以祭祀圈的觀念，建立一個研究聚落的發展模式。後來林美容加以發展成「祭祀圈模型」。﹙張珣, 江燦騰合編，2003：66。﹚ 三、影響祭祀圈發展的因素社會現象會影響族群的發展，間接地，也會影響祭祀圈的發展。地方安定與否，對祭祀圈的形成有所影響，譬如台灣開發之初的族群分類就很明顯的將人群分成不同的閩、客族群。政治因素會影響漢人來台的開墾，間接地也影響了祭祀圈的發展，在許嘉明的研究中如：來臺漢人的祖籍以閩粵兩地最多，主要分成漳、泉、客三群。其中泉人最多、漳人次之，客家人最少，也是最弱的一群，造成這樣的現象，和清朝的禁海令與施琅的禁止粵民渡臺有關。剛開始的開墾是彰、泉、客「比屋雜居」，後來的發展是由族群內的大吃小與族群間的分類械鬥造成的。因此整個臺灣社會在日據之前可以說是一直處於動蕩不安的情境之下，人們為了安於生計或身家財產的保障，常在某一特定地域內，將所有的村落團結成為一個更大社會群體﹙許嘉明，1975：173﹚ 。因此生存上的因素，如安居樂業，也是影響祭祀圈的間接因素之一。四、祭祀圈—祭祀的範圍祭祀活動是與社會生活互動所產生的結果，施振民認為經由各種不同的宗教活動，可理出聚落組織和人群關係，也就是從村廟和宗祠的建立和擴大的宗教活動，來重建早期的開拓發展史。人群和祖籍是早期移民結合的基礎，所依據的也是地緣組織。一方面它給移民社會在新環境中有一個共有的認同，即來自相同的地方；在另一方面，共同的語言與習俗提供了新社會的生活內容。而作為人群和祖籍具體的表徵，除語言外便是不同人群奉祀的主祭神，移民將從故鄉攜來的保護神在新開闢的土地上供奉起來作為舊文化延續的象徵，也成為新社區的標誌。主祭神變成凝聚社群﹙community﹚意識的因素。 ﹙施振民，1975：195。﹚ 王崧興認為濁大計畫重新提出岡田謙的祭祀圈理論，是著眼於彰化平原因為「番害」與械鬥，想要以祭祀圈來劃分祖籍群範圍。﹙王崧興，1991：1-11﹚ 19.

(30) 林美容認為「祭祀圈」一詞的使用，幾乎囊括所有不同大小範圍的地域性民間信仰的組織與活動。事實上，祭祀圈只是地域性民間宗教組織的一種。「祭祀圈」也有相似的其他辭彙如廟宇社區﹝temple community﹞、區域性的廟宇聯合體﹝regional confederation of temples﹞、地域性祭典﹝territorial cults﹞、近鄰祭典組織﹝neighborhood cult association﹞、或近鄰祭典、村庄祭典﹝village cults﹞、多村庄祭典﹝multivillage cults﹞、慶典組織﹝festival organization﹞、慶典區域﹝festival area﹞等等。地域性的民間宗教組織是漢人移民臺灣的一個獨特的發展，它固然與漢人傳統村庄組織及村庄聯盟有密切的關係，卻也是漢人在臺灣特殊的社會與歷史條件下之發展的結果。﹙林美容， 1988：96﹚ 另外林美容也發現無論是以神明或是以廟宇為中心來定義祭祀圈，都會產生一個問題，即在一定的地域範圍內可能有兩個互相重合的祭祀圈，參與共同祭祀的卻是同一群人，她在草屯鎮的研究即發現不少這樣的例子，即一個地方又有土地公廟，又有村廟，可能還有三界公的共同祭祀。因此林美容重新定義祭祀圈的涵意，祭祀圈是「為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位」。也就是說林美容定義的祭祀圈，除共神信仰所共同舉行祭祀的居民，還要包括所居住的地域單位。祭祀圈本質上是一種地方組織，表現出漢人以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。其組織的人群或是村庄的人群，或是同姓聚落區內的人群，或是同一水利灌溉系統的人群，或是同祖籍的人群，不過也有可能是結合不同姓氏的人群，或是結合不同祖籍的人群。不論祭祀圈結合的是那一種人群，其範圍都有一定的清楚的界線，界線之內的居民就有義務參與共同的祭祀。她強調的是清楚的界限，為的是要將祭祀圈和她所謂的信仰圈作明顯的區隔。﹙林美容， 1988：99﹚ 祭祀圈是以主神為經宗教活動為緯建立在地域組織上的模式。藉由此等的宗教活動維繫村廟與地方組織的關係，最普遍的是俗稱的拜拜、殺豬公的千秋祭典等，以及主神的聖誕。透過這樣的活動來了解聚落組織階層性，由主神的從屬關係反映村廟的地位來探討地域組織。施振民的研究不只是將祭祀圈當作一個宗教信仰地域，也將宗教活動和. 20.

(31) 組織的整個範籌，視為一個祭祀圈的範圍，而且祭祀圈模式的應用必需有村廟的主祭神。更進一層的面向是，現代社會內的宗教變遷現象，已經不僅僅只處理人類學者一向所處理的傳統民間社會信仰。和許嘉明濁大計畫不同的是，現在關於宗教學的研究都是集中在社會組織或社會結構中，將宗教當作文化象徵，宗教組織只是社會組織之一，因此分析祭祀圈和儀式還要注意其傳遞文化理念與規範社會秩序的價值，和重視集體的情感認同。﹙張珣，2003：135-139﹚而社會秩序和集體的情威認同和宗教組織有密切的關係，沒有這個社會秩序和集體認同的情感，這個宗教組織的存在，就可能變得不著邊際，甚至不存在。以下討論宗教組織。. 第三節、宗教組織宗教信仰與活動一直是人類社會普遍存在的現象，即使在現代社會，宗教信仰仍然深植人心。人類各社會的宗教活動之所以呈現不同景象，主要乃因為宗教活動係反映現實生活，各個社會各有其獨特的生活方式，因此宗教活動的表現方式也就不同。我們在農村所常看到的迎神廟會活動，往往被視為迷信。其實，這不過是農民生活的一部份，往往也是他們精神生活的一種寄託和集體情感認同之所在。一般而言，台灣農民的宗教活動已不能完全視之為迷信，他們對各種科技的成就，也甚具信心，並廣為吸收新的生產技術，此與一般開發中國家的農民已不可相提並論。不過農村村民的知識水準，仍無法與都市民眾相比，他們與外界的接觸仍較有限，在喜獲豐收之餘，在安享經濟繁榮之外，仍需要精神上的寄託，很自然以傳統的菩薩或神明作為他們的信仰和寄託。﹙莊英章，1994：47。﹚ 農民有了信仰，自然就會有信仰的活動，於是便會有信仰的組織，關於村廟組織方面，可以分為兩個層次，一個是「有祭祀行為的非團體」，如土地公信仰，它有固定的祭祀行為，但其組織似有若無，沒有清楚的界線，勉強算是個非常鬆散的祭祀組織。另一個是「具有祭祀組織的團體」，像恩主公、媽祖廟及神明會等的祭祀團體，其組織包 ﹙林秀幸，2003：84。﹚因此，在民間信仰的祭祀活動中，含了管理委員會和爐主制度。除了土地公信仰外，我們可以發現，有些村庄，沒有能力蓋村廟，除了土地公廟外，在 21.

(32) 村庄裡長久以來就祭拜某一個神，雖然沒有廟宇的建造，可是有神像、香爐，村庄的居民每年更換爐主，亦有共同拜拜的行為，也就是說有的祭祀雖然沒有廟，可是還是有祭祀神、拜拜的儀式，也有其共同性的集體活動，是個「具有祭祀組織的團體」。在現代化的都市，社區的意義大都消失了，但在鄉下，村庄意識大致說來還是很強，村庄組織還是存在的，戴炎輝先生曾說：「村庄組織就是村廟組織」。而村廟組織是怎麼運作的？通常村廟要有人去管理，管理組織的形式有很多種，有些村廟只設一個管理人，然而實際上是由一些人共同管理。現在台灣的廟宇，如果是登記管理人制的，通常只登記一個管理人，這種情況，廟的土地大都是由這個人的祖先捐贈出來的，所以這一家世代當廟公，管理人就登記他們的名字。……大部份的廟宇都登記為管理委員會，管理委員會大部份是由頭人來組織，一般稱為主任委員，通常指地方上有地位、有聲望且富有的人，這些人對廟宇的事務比較熱心，對神明的信仰也比較虔誠，他們有心而且有閒來管理廟務，所以常被推舉出來管理村廟。不過村廟的活動不一定都是管理組織在主導，頭家爐主的組織是另一個廟裡的組織，主要負責廟裡的祭祀活動，因此廟的祭祀組織與管理組織是不大一樣的，管理組織管理廟務，祭祀組織推動廟宇的各種例行性祭典活動。﹙林美容，1993b：172~176﹚ 關於爐主的部份，爐主的工作內容，在臺灣的宗教信仰裡應該是大同小異，但卻是一件非常重要的事務。廟的祭祀活動，其實就是信眾們的精神、靈魂寄託之所在，與村民是直接相關的，是村民與神明溝通管道，也是社群﹙community﹚民眾精神寄託的地方。所以祭祀、儀式的活動才是宗教信仰的重點。而爐主便是這項工作的火車頭。「蓋團體舉行祭祀，需要承辦人，而照料有關一切祭事者為爐主。」﹙岡田謙，1938：23﹚爐主的產生，須集合祭祀範圍內的全部戶長，以擲筊的方式挑選出來，也就是由神明決定的，即在神明前擲筊，以得聖筊較多的人之中決定一定數目之頭家，再從頭家中得聖筊最多的為爐主。不過也不一定就是這樣，通常不同的區域，會有少許相異之處，不過方法大抵相同。爐主的任期，通常自本屆祭祀至次屆祭祀為止，任期一年。其工作內容諸如神像或. 22.

(33) 建安爐之小屋，與祭祀當日演戲臺，雇請戲班演戲，準備祭祀用的牲禮。選上爐主後，還要將爐主請回去奉祀，安奉在家裡的某個位置，早晚拜拜，直至翌年爐主換人為止，因此爐作為一個神聖事物，藉由祭拜與插香的行為，將人的意願傳達給神明，即所謂的上達天聽。神明再藉著聖筊將神意傳給人，人與神聖、幽冥之溝通，就在這樣的情境下完成。其象徵的意義，即村民所敬畏的，是神明的化身、代表。也是信仰、儀式的象徵之所在。而爐也就代表著村民的「集體意識」，「集體意識」又和社會組織有關係。林美容的〈台灣人的宗教生活〉，也同樣提到村廟的祭祀一直是台灣民間信仰的核心，廟裡的祭祀是由村民中以擲筊卜出爐主及幾位頭家，來負責一年的祭祀事宜。這樣的公眾祭祀是台灣民間最核心的部分﹙Part﹚，也是台灣民間信仰之社會本質的呈現。很明顯地，在台灣有村庄便有村廟，無村廟者，也會與鄰近的村庄，共建聯庄廟，或參與鄰近較大村庄之村廟的祭祀，有些村內自己沒有廟，至少也會有個自古已來就崇奉的天神爐。﹙林美容，1993a：162。﹚因此村廟的宗教組織型式與發展，就和社會秩序和集體認同的情感有密切的關係，以村廟為中心的社群﹙community﹚便成為研究的目標，尤其爐主頭家的祭祀組織意義便非常大。爐主頭家成為重要的組織，「每年於神誕慶典日在神前擲筊產生，具有神挑選之意，因此有一種神聖的約束，不敢任憑人為的意見決定祭祀活動，也不敢輕易改變祭祀習俗。」﹙張珣，2003：315。﹚但是有些廟如大甲鎮瀾宮「廢除爐主頭家制度，採行單軌作業模式，行政與祭祀均由管理委員會負責」。也因為取消爐主頭家，祭祀儀式的主辦人，就從神選改為人選，由神明的意志轉變為人的意志，原來「不敢任憑人為的意見決定祭祀活動，也不敢輕易改變祭祀習俗」﹙張珣，2003：315。﹚因為爐主的取消，祭祀儀式的意涵產生了很大的改變，已經突破了傳統以村庄、地區為範圍的祭祀圈概念，這也是在現代意義下，將有具體範圍的祭祀圈，轉為以共同信念為基底的概念，是另一層新的意義的概念。這也說明了不能再以地域範圍來限制祭祀範圍的大小。爐主的工作除了負責一年的例行性的祭典儀式，另外也要將天神爺爐請回家供奉，現代的社會都市化已經非常徹底，幾乎已不再將天神爺爐帶回家供奉，而是寄放在廟. 23.

(34) 內，這樣可以減少爐主很多煩雜的工作，不過祭拜者，名義上仍是由爐主負責，天神爺爐雖然不再跟隨爐主回家，不過爐主作為祭祀活動的帶動者，依然沒有改變。林秀幸運用象徵主義﹙symbolism﹚的意涵，進一步提到關於爐主的神聖意義，她以天神爺爐為例，來說明這樣的情形：「『天神爺爐』是一種具強烈社群性的儀式團體，其原始的無廟宇形式尚存且繼續運作中，讓我們窺見『儀式團體』的運作實況，……『爐』才是真正被輪祀者，所以暫時的保管與奉祀者稱為『爐主』，因此爐具有強烈的象徵意涵。」﹙林秀幸，2003：83。﹚，那麼有些廟取消爐主後，爐強烈的「象徵意涵」有了怎麼樣的轉變？也許尚未有人撰文說明，但是宗教組織的轉變，應該有其一定的社會面向的意義。由於道教協會的成立，許多民間的宗教紛紛加入道教協會，於是原本的堂主制度變為管理委員。在所有寺廟加入道教協會後，便自動放棄其行之已久的堂主制度，而改為主任委員制。雖然爐主與堂主的制度改變，但是爐強烈的「象徵意涵」依然沒有改變，爐仍然是真正被輪祀者，其作為天神爺的神聖性質依然沒有改變。爐主制度仍舊是所有祭祀活動的主角。從大甲鎮瀾宮「廢除爐主頭家制度」突破了有形祭祀圈範圍，傳統的祭祀圈概念，似乎已不足以規範未來的「祭祀範圍」，於是林秀幸於〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉一文提出象徵的概念，來作為進一步探討祭祀意義的新工具，在這一概念下，祭祀範圍好像有了更大、更彈性的發展空間. 第四節、象徵系統任何一種抽象的觀念、情感、看不見的事物，不直接予以指明，而透過某種社會大眾所認可的意象為媒介，間接加以陳述的表達方式，名之為「象徵」。象徵主義 ﹙symbolism﹚，是約 1885-1910 年間歐洲文學和視覺藝術領域一場頗有影響的運動。象徵主義﹙symbolism﹚摒棄客觀性，偏愛主觀性,背棄對現實的直接再現，偏愛現實的多方面的綜合，旨在通過多義的、但卻是強有力的象徵來暗示各種思想。自然主義 ﹙naturalism﹚和現實主義﹙realism﹚注重以細節表現現實，法國象徵主義﹙symbolism﹚ 一大部分上是對自然主義﹙naturalism﹚和現實主義﹙realism﹚的挑戰。象徵主義 24.

(35) ﹙symbolism﹚運動傾向於靈性、想像力, 和夢幻。一些作家, 譬如Joris-Karl Huysmans, 最初是博物學家，後來才向象徵主義﹙symbolism﹚的方向發展; 這反映了他在宗教和性靈的覺悟。象徵主義﹙symbolism﹚者認為藝術應用間接的方式來表現更絕對的真理，因此他們用極其隱喻化和暗示性的手法寫作，賦予一些畫面或物體象徵意義。Jean Moras 的象徵主義﹙symbolism﹚宣言發表於 1886 年。 Moras宣告象徵主義﹙symbolism﹚反對「平鋪直敘，雄辯，矯情和就事論事", 相反它的目的在於"思想觀念用可察覺的形式裝飾起來",「形式本身不是目的，思想觀念是目的。」(維基百科，2008/05) 林秀幸在〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉，以社群學的概念，對祭祀組織提出象徵主義﹙symbolism﹚的觀念，「社群並非封閉的系統，因而象徵之間的『相容性』決定了互動的密度，每一個社群透過象徵體現出其集體意願……，並進而產生更大層面的集體意願。」﹙林秀幸，2003：55﹚又從古典理論中尋找新的觀點來處理有關微視和鉅視觀點如何接軌之議題，原因是「溝通工具的進步造成社羣範圍的擴大」，於是就把研究焦點放在：初級團體的參與性、地緣社羣的觀念面臨挑戰、限縮義務形的社羣型態。」而 Tonnies 以相同的空間和不同的時間探討了現代村莊社羣及中世紀的城市，發現「其社羣關係不全然是血緣或地緣，包括了友誼、信仰、價值、同業團體」，社羣關係「奠基在共同的利益上，並非完全依靠法律來維繫社羣體，透過這樣的觀察發現『社羣』和『社會』並不是絕對對立性，而是相對性，社羣跨距的擴大是不可避免的趨勢，過去的和現在的研究者無非是想找出擴大後社羣的形塑過程、動力過程、屬性、象徵系統和形式的配合。」最後經由時間與空間的變遷，社會的分化也改變了社會整合的物質基礎，「社羣未必是地理的，卻可能是象徵系統之間的關係。……社羣的概念、凝聚的形式和象徵系統被視為社會秩序的中心議題……在高度分化、市場全球化的時代，社羣的性質和整合能力成為研究探求的重心。」﹙林秀幸，2003：59-60﹚ 關於社群﹙community﹚是否得為研究的基本單位，「Jonathan H.Turner 和 Norman A.Dolch 探討古典社會學理論對於重新思考『社群﹙community﹚』研究相關性時，就指出『社群﹙community﹚』不是一個『地方』，而是『一個象徵體系』 ﹙a system of symbols﹚」. 25.