1.TEK與現代共用組織關係的探討
Berkes 與Folke（1994，cited from Berkes& Folke 1998）提出原住民族長期生活於特定的自然環境 中，在面臨環境變動時能夠促使產生適應並自我修正的社會因子，他們以在地居民對當地自然生態特 有的知識為基礎，在歷史的過程中進行修正並傳承，Berkes等人將這樣的知識基礎稱為傳統生態知識
（traditional ecological knowledge），並有以下定義：「一種知識、實踐、和信仰的累積複合體。透過 適應性過程而發展，並藉由文化的傳承跨代傳遞，是關於生命體（包括人類）彼此間及與環境間的關 係」（Berkes 2000：1252）。在Berkes（1999）的定義中，TEK 是由知識（Knowledge）、實踐（Practice）
和信仰（Belief）三要素複合構成的累積體。其中「知識」為對物種及其他環境現象的地方性觀察知 識；「實踐」意指居民對資源使用的實現方式；「信仰」則是關於居民如何鑲存於（fit into）環境系 統。
Berkes 等人強調，該知識雖名為「傳統」生態知識，但並非靜態而固著不變的，當外來的力量進 入或文化函化發生時，這樣的知識系統將在其獨有的歷史與文化脈絡中接受新的刺激，並產生新的傳 統生態知識以適應新的環境與社會體制（吳雯菁，2004）。Berkes 等人（2000）也認為「傳統生態知 識是一種在歷史中持續性地實踐對資源的使用的社會態度」，更進一步指出，使用傳統生態知識的社 群並不只原住民或部落，並包含其他非工業及低科技發展的社會（盧道杰，2006：213-232）。
Berkes（1999）在論及文化資本與傳統生態知識時，綜合其他學者的主張，將傳統知識與管理系 統分為四層互相連結互動的分析階層（架構）（圖6），此四層級分別為：
（1） 大地與物種的地方知識（local knowledge of land, animals）：包括對於物種的鑑定與分類，
與對其生活史、行為及分布的了解，此知識的來源主要來自現場的觀察與實際的經驗；
（2） 土地與資源管理系統（land and resource management systems）：係基於地方的環境知識而 在資源管理中實踐的系統，包括管理與使用的模式、工具和科技等；
（3） 社會體制（social institutions）：說明資源管理系統需有適當的社會體制配合方能實行，如 部落內的獵人、漁夫與農民若要有效工作、分享和合作，則須有社會制度加以規範和支持；
（4） 世界觀（world view）：是對環境認知的形塑及對環境觀察的所得賦予意義。
這四個層級中，地方知識涵蓋在管理系統之內、管理系統涵蓋在社會體制中，而前三個層級都被 包含在第四層世界觀裡。但此四個層級並非相互獨立，各層級間會交互回饋影響，彼此間為動態關聯，
例如地方知識會增長、管理系統和社會制度會隨著外界與內在環境的變動而適應、改變與更新，世界 觀亦會受其他層級的影響重新形塑（Berkes，1999；吳雯菁，2004）。
界 觀 社
會 制 度 土地與
資源管 理系統 大地與
物種的 地方知識
圖6 傳統知識和管理系統的分析層級 資料來源：Berkes, 1999。
在實務上，2001 年環境人類學者Deven G. Pena 訪華期間在太魯閣國家公園管理處的演講中，提 到其採用的所謂環境人類學傳統使用研究（Traditional use research）的模式，其深入田野，探討在地 社群資源使用的社會、經濟、生態和文化的脈絡以及在資源利用上的傳統知識，內容包括三個資料收 集的架構（Pena 2001）：
（1） 文化遺址：包含四個主要的範疇，即駐地、遷移路線、神聖空間和重要的歷史和政治事件 遺跡。
（2） 資源分佈：包含狩獵及採集地帶、處置地點，以及隱含傳統生態知識的場域。
（3） 傳統的資源管理系統：包含家族、親屬和當中互動關係網路所蒐集的資料，這些將涉及當 地社群公有資源經營的傳統規範和慣例，涵蓋處理那些違反公有資源行為的處置，使用權 的確認、定義和衝突的解決。
台灣研究中以裴家騏、羅方明（1996)、台邦‧撒沙勒（2004）的魯凱族狩獵文化研究為例，他們 注意到在地居民的社會組織及其規範、宗教信仰等機制，如何支持人與自然環境間的平衡關係；並認 為當代資源管理經常被批評的是其對於生態穩定性的假設，造成生態彈性（resilience）的逐漸喪失，
以及多樣性、機會的減少（Holling et al.,1998）；而從傳統生態智慧，我們得到的是生態彈性觀點的 資源管理方式，這是他們長期與生態環境互動的結果（林益仁、黃榮泉、蕭世暉、蕭惠中，2003：5-11）。
傳統生態知識是地方社群與生態環境之間長期互動形成的平衡關係，而地方社群的社會組織將會支持 傳統生態知識，這個論點再一次於此個案中得到辯證。
Anteweiler（1998：489-490）則更直接地提出地方知識需要更多日常生活實踐，來證明它仍然可 用於追求共同目標，即使是變動，也會以其社會結構及文化價值為基礎，達成新的共識，如果沒有了 社會組織，知識體系是否還能轉為有效工具，就非常可疑了，也就是說，我們必須處理，地方人群學 習如何在當代生活情境下整合外來資訊的部分（林益仁、黃榮泉、蕭世暉、蕭惠中，2003：5-11）。
由上述學者的論述中可知，傳統生態知識是存在於資源管理系統之中，更是在社會制度脈絡下所 發展出來的，必須透過地方社群的社會組織加以規範與支持，才能夠實踐於生活中，並且傳統生態知 識是「動態」的，會因地方社群的社會制度變遷而進行調適，也依賴地方社群的社會組織將之予以轉 化成有用的工具，此地方社群係指共同使用或經營某項公有資源的組織單位，諸如族群、部落、社區、
家族、協會、機構等共用組織。簡言之，探討傳統生態知識時，地方社群的共用組織將扮演重要的角 色，是傳統生態知識的使用者，是傳統生態知識實踐的支援系統，是傳統生態知識形成的影響因子，
也是將傳統生態知識系統轉化成有效工具的媒介。
2.馬里克彎護魚行動
早年泰雅族的漁撈係僅次於狩獵之生產方式，河川之於泰雅族，如同身體之血脈，魚群則像五臟 六腑，沒有河川魚群，部落就失去生命的憑依。而泰雅族的傳統漁撈是就溪流築堰捕取，或以線網張 捕魚類，是耗用體力的生產活動，通常是在山地的溪流進行，原則上，各社或各部族在山溪捕魚有其 一定領域 (漁區)，彼此不得相互侵犯。而在尖石鄉，玉峰長久即為當地養魚之處所，而馬里克彎溪，
這條因流經部落而名的溪流，更為當地族人的經濟暨文化水脈。在泰雅語中，qutux lliung一詞，它意 指喝同一條河流的水的人，也代表了同一流域中的我群意識，可見流域在泰雅生活中的重要性 (顏愛 靜與官大偉，2006)。
受訪者T010提到：「玉峰以前是尖石養魚之地，也是族人生活蛋白質的來源，而捕魚除為食用之 外，亦具有娛樂性活動的作用。各部落都有明確的捕魚界線，甚至同一部落內各個祭團也有自己專屬 捕魚的河流。水中的各種魚類和蝦子、螃蟹都是我們漁撈的對象。捕魚可分為個人和團體進行兩種，
個人進行的漁撈可隨自己的興趣隨時為之，並有用竹箭射魚或用魚籠捕捉等方式，魚獲多饋贈親友鄰 居；團體捕魚則是全部落的活動，用魚籐汁來麻醉魚類，然後捕捉，每年在夏季舉行，參加的人都可 分到一份魚獲。」
然而，過去數十年來，受到電魚、毒魚與濫捕之影響，當地魚源枯竭，生態備受威脅。受訪者T002 指出：「我們的溪裡沒有魚，只好到烏來等別的地方去捕魚， 卻常常被那邊的人嘲笑，你們沒有自 己的溪嗎？幾次以後，部落的長老開始有要讓我們自己的溪的魚群恢復的想法。」受訪者T017也指出：
「以前老人家告誡我們，當一個魚簍裝滿時，就是該回家的時候了，不要去射很多的魚，只要家中夠 用就好了。然而，從民國六○年代起，開始有人違反規定捕魚販賣，很多人使用了殘忍的方法去捕魚，
除了網魚，更可惡的是毒魚、電魚。因為魚被電之後，即使沒有死，以後也不會生孩子了，也因如此，
魚群數量銳減，河川生態破壞殆盡，所以部落開始萌發護魚的想法。」
當地泰雅族人對於捕魚方式有一套自己的傳統生態知識，利用毒藤捕魚，捕抓魚足夠吃用就好，
但是因為現代不當捕魚方式與工具的進入，如毒魚的藥劑、電魚的工具，讓這套傳統生態知識面臨了 瓦解的危機，人們不再使用傳統的捕魚方式。現代不當捕魚的方式導致河川生態破壞，魚群數量減少，
當地族人才開始思考這樣的捕魚方式是否恰當，似乎跟祖先傳承下來的傳統生態知識背離，開啟部落 護魚的想法，希望恢復過往河中魚群滿滿的景況。
於是，2000年玉峰村居民完成生態保育公約之簽署，自發性組織成立「馬里克彎河川保育協會」，
推動全鄉溪流封溪護魚措施，當地義工以部落中壯年人為主，白天從事農作或其他勞務，農暇及夜間 則義務巡守河川，以捍衛溪流資源。受訪者T005指出：「我們在河邊出生，眼睛一張開就是清澈的馬 里克彎溪，溪中的苦花、溪哥、石斑，都是好朋友，叫什麼名字，生幾條小魚我們都知道。這條河賦 予我們無限的生命力，讓我們學習到現實中沒有的智慧。因此，開始護溪之後，很多部落居民願意犧
牲自己的時間，投入心思在這條河川。不論是寒冷的冬天，或是下著大雨，仍然會到河邊看看，特別 在晚間，我們也願意到河邊守夜，為這條溪流盡一份心力。」
河川與泰雅族人的關係十分密切與親近，河川是陪伴泰雅族人一起長大的朋友，是賦予他們生命 力的血脈，也是教導他們智慧的智者，基於這樣的情感，讓族人不畏辛勞地、堅定持續地從事護魚工
河川與泰雅族人的關係十分密切與親近，河川是陪伴泰雅族人一起長大的朋友，是賦予他們生命 力的血脈，也是教導他們智慧的智者，基於這樣的情感，讓族人不畏辛勞地、堅定持續地從事護魚工