第三章 華嚴經教與「心靈轉化」之關涉
第一節 華嚴「三界唯心」與「心靈轉化」之關涉
「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」95三界唯心 是華嚴思想對「心」最具體的一個表述，亦是華嚴思想最主要的特色之一，
但從《華嚴經》經文的內涵來看，「心」除了說明是「三界唯心」之外，其 對「心」的意義或特性是否有還有其他的表述？
一、華嚴「心」之釋義
當代學者鄧克銘先生，以《華嚴經》中經文的用例，將「心」的意義與特性 區分為四類，以下筆者將其類別摘錄加以整理過後，以表格方式來呈現。96
心之類型 說明
1.一般心理意義之 心
無論是修行上積極意義的心或退墮意義之心，均可視為心 之一般的作用。此種心並無超越或思想上的特殊意義，其 作用視其如何發度或為善為惡等而定，與一般世俗觀念之 心並無差異。
2.作為修行主體、
樞要之心
在此意義下，華嚴經文中似可認為具有一定程度之唯心思 想，但此唯心之觀念，依經文之文義以觀似僅指修行之方 向，即不能向外求之於如神、大梵、自然等外在的因素，
而應從內心之思惟或健全的觀察(如正觀、深觀、現觀等)
95 同上，卷十九，〈夜摩宮中偈讚品〉第十九，p.102a。
96鄧克銘著《華嚴思想之心與法界》台北：文津出版，1997，P.11~33。
來著眼。）
3. 屬於法性空 寂、幻化不實之心
指感官或有思惟活動之心體，與眼耳鼻舌身之五根及一切 之實際的體性一樣，均為空性，如幻如化，無實在不變的 相狀。
4.具有某種程度的 如來藏意義之清 淨心
華嚴經整體以觀，雖非如〈如來藏經〉、〈大法鼓經〉等之 偏種強調如來藏之觀念，但經文中具有印順法師所稱含蓄 的如來藏說者，亦不容忽視。
由以上表格，對於鄧先生將《華嚴經》中「心」之意涵所歸納的四類來看，
可以說是有其獨到與細膩之處，但筆者認為，若要對華嚴「心」的意義及特性，
有更簡略與直接的認知，可從兩個面向來切入，一是「空」的角度，二是「有」
的角度。也就是，明「心」「空性」之理；然後，起「心」「妙有」之用。明空性 之理即是理入；起妙有之用即是行入的視角。從《華嚴經》經文中的闡述來看，
對「心」的意義與特性，可以說亦不離「心」之「空性」的內涵。如：
眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有，如理而觀察，一 切皆無性。97
六根接觸外境所生起的種種心念皆屬妄想分別，若能如是了知，即能通達一切空 無性之理。又
知其心性無所有，我法皆離永寂滅，彼諸佛子如是知，一切法性常空 寂……了達其心如幻化，勤修眾行度群生。98
97 《大正藏》第十冊，實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十三，〈菩薩問明品〉第十，P.66b。
98 同上，卷三十〈十迴向品〉第二十五之八，p.165a。
同樣的，若能明白洞察心性無所有、知心如幻如化，便能大作夢中佛事利益眾生。
所謂的真理，即是知一切法空性故，一切皆無所有，所以說無我、無眾生、無壽 者等相。
知一切法性空寂故，菩薩摩訶薩聞一切法無我、無眾生、無壽者、無 補特伽羅、無心、無境、無貪瞋癡、無身、無物、無主、無得、無著、
無行，如是一切皆無所有，悉歸寂滅，……。99
由《華嚴經》諸品經文中，可以清楚地看出華嚴對「心」的釋義，仍以「空 性」的立場來表述其「心」之如幻如化、幻化不實的狀態。這與原始佛教我空乃 至大乘般若性空思想，所強調「空性」的本質與意義層面上，都有其不相違背之 處，換言之，「空性」思想乃是佛教思想的根本立場。由此可見，華嚴經文亦將 佛教基本意涵融攝其中。以上就「空」的面向，來釋其華嚴「心」之意義。
以下再就「有」的角度，再來進行華嚴經文中，有關於「心」的比對，其中
「三界唯心」便是最具體的呈顯出「有」的內涵，除此之外，我們再從《華嚴經》
其他諸品經文中，來加以舉證說明。
言辭所說法，小智妄分別，是故生眾礙，不了於自心。不能了自心，云 何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。100
語言文字都是一種知識分別，因此若不能確切的明白自心，這些語言文字都將成 為障道的因緣，故此處強調了明「心」之重要性，亦說明了心「存在」的這樣一 個「有」的觀念。
99 同上，卷五十八，〈離世間品〉第三十八之六，p.307a。
100 同上，卷十六，〈須彌頂上偈讚品〉第十四，p.82a。
知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。101
此文說明了「心」是一切法的總集，所以說知一切法，即心自性，而法身慧命的 成就，皆由此「自心」而成，所以不由他悟。
若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。102
這是華嚴思想闡述「三界唯心」最經典代表句，完全呈顯出所有一切法，皆源自 此一心的觀念，而三世諸佛亦不離於此。於此說明了萬事萬物，皆由心所造，肯 定了「心」的存在及作用。又，
心如工畫師，能畫諸世間。五蘊悉從生，無法而不造。103
心的「作用」，就宛如畫家手中的彩筆，能繪出世界種種相狀，而我的這個「五 蘊」色身，亦是由此「心」之所畫現。換言之，不管是內在身心，亦或是外在世 界，亦都是由「心」之作用所感召。由此可知，「心」的作用，可說是無量無邊 的，如經云：
菩薩摩訶薩知三界唯心，三世唯心，而了知其心無量無邊。104
又，佛教最初的根本教義是「十二緣起」，在華嚴經文中所提到，此「十二緣起」
亦是此心所勾勒出來的。
101 同上，卷十七〈梵行品〉第十六，p.89a。
102 同上，卷十九，〈夜摩宮中偈讚品〉第十九，p.102a。
103 同上，p.102a。
104 同上，卷五十四，〈離世間品〉第三十八之二，p.288c。
三界所有，唯是一心，如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是 而立。105
三界所有，唯是一心，如來所演說的十二緣起支，亦是依「心」所立，從無明、
行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死等，皆是由此「心」所開 演起來的，也就是說三界的輪迴，亦是依於此「心」而流轉。因此，了知此「唯 心」之理，佛與眾生可說是不一不異的，所以才有成佛的可能性。
佛子！菩薩摩訶薩應知自心，念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不 離此心成正覺故。如自心、一切眾生心，亦復如是，悉有如來成等正覺。
106
由此可知，佛與眾生皆是同於此「心」，而成佛亦或為眾生，皆不離於此「心」。
因此，是「佛」還是「眾生」亦是由此「心」之所造，所以「心」的善惡造作，
淨與不淨，便是佛與眾生的差別。所以，「出離心」是轉凡成聖、轉染為淨的第 一步，而能常覺照自心，不起惡念，三業皆善，便能明心見性，成就佛道。
常樂出離，不著三有，恆覺自心，曾無惡念，三覺已絕，三業皆善，
決定了知心之自性。107
又，菩薩成就一切善法，亦是依此「一心」作種種方便，來度化利益眾生。
菩薩摩訶薩之善巧說法，示現涅槃，為度眾生，所有方便，一切皆是
105 同上，卷三十七，〈十地品「第六地」〉第二十六之四，p.194a。
106 同上，卷五十二，〈如來出現品〉第三十七之三，p.275b。
107 同上，卷五十八，〈離世間品〉第三十八之六，p.306c。
心想建立，非是顛倒，亦非虛誑。108
因此，「心」是成就一切善法的根本，而「心」的清淨即代表著善法的成就。
佛子！菩薩摩訶薩又作是念：阿耨多羅三願三菩提，以心為本，心若清 淨則能圓滿一切善根。109
從「不了於自心，不能了自心，云何知正道？」「知一切法，即心即性，成就慧 身，不由他悟」說明了「心」存在的價值意義以及強調了明「心」之重要性，並 且對內在身心與外在世界之存在關鍵，和三界輪迴流轉之因及佛與眾生之差別、
菩薩度眾之依據乃至圓滿一切善根成就佛道等，莫不是由此「一心」所造作。
因此，由以上經文的舉證，不難看出唯心思想在華嚴思想中所佔的份量，其 重要性亦可窺知，因此，從「空」與「有」兩個向度來詮釋華嚴「心」之義涵，
更可以證明華嚴經將佛教的「空」「有」思想之本懷，都盡收其中。
二、華嚴祖師對「心」的看法。
華嚴歷代祖師對華嚴思想的專研，可以說已成一派，故有華嚴宗之成立。然 而每一位祖師的年代差距，再加上學經歷的背景不同，對義理的闡明與論述除了 各有其獨道之處外，其間的相異處亦是難免。因此，吾人雖從《華嚴經》諸品經 文中，將有關於「心」的內容，以「空」「有」兩個面向來理解，但為了更清楚 的理解華嚴「心」在歷史脈動中是否有其不同的理解，則必須透過歷代祖師們的
108 同上，卷五十五，〈離世間品〉第三十八之三，p.291a。
109 同上，p.291c。
視角，方能釐清「心」在華嚴思想流傳過程中的思想差異。更助於對華嚴「心」
意義內涵的理解與掌握。
華嚴初祖杜順和尚所著的《華嚴五教止觀》可以說是華嚴判教和法界圓融思 想最初的原型110，杜順和尚以理事圓融來分判說明大乘始教對心的闡述，如經云：
事理兩門圓融一際者。復有二門。一者心真如門。二者心生滅門。心真 如門者是理。心生滅者是事。即謂空有二見。自在圓融。隱顯不同。竟 無障礙。言無二者。……一際圓融。二見斯亡。空有無礙。111
此一觀點後來亦被三祖法藏大師採用，法藏大師以《華嚴經》所欲強調的是因果 法界圓融無礙的境界112，因此認為一心具有真如門和生滅門，及真如(如來藏)具 有不變和隨緣之性質113，較能完整的地詮釋法界理事無礙的觀念。114法藏大師於
《大乘起信論義記》中云：
依一心法有二種門，云何為二：一者心真如門，二者心生滅門，初中 一心者。謂一如來藏心含於二：一、約體絕相義，即真如門也。……
二、隨緣起滅義。即生滅門也。……然此二門。舉體通融。際限不分
110「杜順和尚依據華嚴經宣傳佛教教義，相傳著有〈華嚴五教止觀〉和〈華嚴法界觀門〉等文，
為以後華嚴宗所注重，因而被推為五祖。……在這兩部著作中，包含了華嚴宗最初的判教說和法 界圓融的思想。」，賢度法師編著《華嚴五祖論著精華》台北：華嚴專宗學院，1995，p.1。
111 《大藏經》，第四十五冊，杜順撰《華嚴五教止觀》，p.0511b。
111 《大藏經》，第四十五冊，杜順撰《華嚴五教止觀》，p.0511b。