論誠

（一）總論學庸述作之由

前文提到，船山對於明末的學風是感到非常不滿的，尤其是陽明及其後學之 導致學風虛浮、不切實際的情況。而他又認為陽明之學有「陽儒陰釋」之缺點，

故處處批判陽明，而對於朱子則取捍衛立場，雖然，其對於朱子亦有不認同之處，

但若非於其著作中仔細批揀，則難以發現。此原因乃在船山批評朱子之時，常歸 因於其後學，或僅批評某種說法，而不明言其所指。故其於《禮記章句》中，言 其衍《大學》、《中庸》之意時說⁹¹：

＜中庸＞、＜大學＞自程子擇之《禮記》之中，以為聖學傳心入德之 要典，迄於今，學宮之教，取士之科，與言道者之所宗，雖有曲學邪說，

莫能違也，則其為萬世不易之常道允矣。乃中庸之義，自朱子之時，以病 夫程門諸子之背其師說而淫於佛、老。蓋此書之旨，言性，言天，言隱，

皆上達之蘊奧，學者非躬行而心得之，則固不知其指歸之所在，而佛、老 之誣性命以惑人者亦易託焉。朱子《章句》之作，一出於心得，而深切著 明，俾異端之徒無可假借，為至嚴矣，然終不能取其未涉其域者之蓬心而 一一喻之也。當時及門之士，得體其實於言意之表者，亦寡矣。數傳之後，

愈徇迹而忘其真，於是朱門之餘裔，或以鉤考文句、分支配擬為窮經之能 事，僅資場屋射覆之用，而無與於躬行心得之毫末；其偏者則抑以臆測度，

90 《四書訓義》卷三十二＜孟子＞頁 504。

91 《禮記章句》卷三十一＜中庸＞，頁 1245-1246。

趨入卑陋，暗墮二氏之郛郭而不自知，其為此書之累，不但如游、謝、侯、

呂之小有所疵而已也。明興，河東江右諸大儒既汲汲於躬行而立言之未 暇，為干祿之學者紛然雜起而亂之。降及正、嘉之際，姚江王氏出焉，則 以其所得於佛、老者強攀是篇以為證據，其為妄也既莫之容詰，而其失之 皎然易見者，則但取經中片句隻字與彼相似者以為文過之媒，至於全書之 義，詳畧相因，巨細畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而 不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會，

則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣。夫之不敏，深悼其所為 而不屑一與之辨也，故僭承朱子之正宗為之衍，以附諸《章句》之下，庶 讀者知聖經之作，朱子之述，皆聖功深造體驗之實，俾學者反求自得，而 不屑從事於文詞之末，則亦不待深為之辨，而駁儒淫邪之說亦尚息乎！凡 此二篇，今既專行，為學者之通習，而必歸之《記》中者，蓋欲使五經之 各為全書，以見聖道之大，抑以知凡戴氏所集四十九篇，皆＜大學＞、＜

中庸＞大用之所流行，而不可以精粗異視也。

在這篇類似序文的介紹中，船山說明其作「衍」以發揮朱子之說的用意所在。

其原因是：有關《中庸》之義不明，由來已久。自程門後學以來，已有雜佛、老 之說者，此其一。朱子《章句》之作，可謂深切著明，然朱子後學於數傳之後，

漸失朱子本意，此其二。明初以科舉考試之故，雖人學者所必讀，然僅供利祿之 具而已，此其三。王陽明及其後學以佛老附會，此其四。基於此，船山乃取朱子 之《章句》而為之《衍》，附於朱子之說下。《大學》的部分亦然。為了保持《禮 記》之全貌，雖此二篇已有單行本，但因科考之故而為學者所通習，仍然將這兩 篇收錄於此，而此兩篇亦同時為《禮記》之理論淵源，故不敢言「章句」，而僅 為朱子《章句》之「衍」。由此可見，船山雖欣賞橫渠，但在學術立場上，仍奉 朱子為正宗。

（二）體用觀

《中庸》之為「聖學心法」，由來已久，然而船山對於此書之見解，則頗有 獨到之處，而其論體用之處，則常歸本於天。故依船山所言，依「天」、「體用」、

「人之本體」三方面陳述如下：

一、論天為一切存有本源：「天」作為一切存有的來源，而且生化萬物不曾 間斷。船山說⁹²：

《詩》不云乎：維天之有命以運行而啟化也，於穆哉，其深遠乎，而 無微無顯，無昔無今，有續而不已焉！夫天之為體為用，物皆仰焉，而《詩》

所言者獨稱其不已焉，蓋曰天之所以為天者，惟此無間斷，無先後，時自 行焉，物自生焉，故終古而如斯也。

船山所說的「無間斷，無先後」，乃是指一切存有，並無時間上的先、後或 停駐於某一點。這和《莊子》所記「今日適越而昔來」，頗為類似。因為天既為 整體之存有，故亦包含一切空間與時間。若就某單一存有而言，則可說此存有在 某一空間與時間之中。但對於全體存有之描述，則無法就其內容做任何定性或定 量之分析，而只能說：此一切存有乃是不斷進行變化者。復次，船山又說⁹³：

天地有天地之體焉，天地有天地之用焉，而體之所以立，用之所以行，

則有天地之道。其為道也，固不可以名言槩之，而審觀其已然之迹，實求 其合一之原，則可以一言盡也。體者所以用也，則用者即其體也。夫其為 用也，孰非真一而無妄者乎？則其體可知矣，而所以立其體、行其用者亦 可知矣。此可以一言而盡之。理為天地之主宰，則實有其物矣。其為物也，

無在彼、在此之殊也，無前古、後今之異也，運行不竭，而終始常然，豈

92 《四書訓義》卷四＜中庸＞頁 204。

93 《四書訓義》卷四＜中庸＞頁 202-203。

有間二之者哉？所以不貳者，無非此一言而盡之理也。唯其然，故發而為 大用，則著於生物。故其生物也，萬象畢具，而神明妙合，非可以夫人意 量測之者也。則甚哉，不貳之德，極乎神明變化而無不盡矣！是亦天地之 徵焉者乎！故由是而想其見於體撰者，則統乎一道，而自備乎道之全：博 也，不知其涯也；厚也，不測其藏也；高也，無所不冒也；明也，無所不 昭也；悠也，運行有序而化成不測也；久也，氣不匱乏而形不毀壞也。博 厚、高明、悠久，皆無息之功用，而一真無妄之成能也。則因是以想其生 物不測之大用，又豈非其不貳之生者哉？

船山所論，乃是指天之造物，乃成萬化之源，天為「體」，而萬化乃成為天 之「用」。而「體」之不斷運動，故不間斷而其「用」亦不竭，「用」乃包括全部 的空間之存有，故「萬象畢具」。而體與用並不能分割，蓋體乃就本源而說，用 乃就運動之結果而言。就天之為全幅存有而言，既非在時間、空間之中而又包涵 一切時間中之所有空間，故亦不可分「體」或「用」，而只能說即體即是用。就 體之作用來說，其運動軌跡或規律，便是道，或可以「理」稱之。全體只有一，

故道亦僅是一。而就體之形成萬物而言，乃是氣。氣並無毀壞消失的問題，而有 其運動方式。然此方式並非人之能力所可認識，故不可測度而僅能以「神」來形 容。

二、論體與用：天既為一切存有之本源，故宇宙本源，即人與天之關係，乃 船山所極重視之問題。甚至可謂船山畢生精思，乃是對此問題尋求解答者，亦不 為過⁹⁴。船山曰⁹⁵：

天下之理統於一中：合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知

94 戴景賢先生之《王船山之道器論》一書，即本此問題切入船山思想，以步步論證船山思想之 發展過程者。

95 《大全說・中庸》卷二，頁 450－451。

而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、乾男坤女統於一太極而不亂也。離者

船山此處所言之體，乃是指「中」，亦即指“ ○ „這個符號。依船山之意，任 何已發之事（用），皆有一主體以為其本（體），此主體之總稱即為「中」。就「中」

之分化而言，單一之「中」與分殊雜多之「中」，性質並無不同。故云「中無往 而不為體。未發而不偏不倚，全體之體，猶人四體而共名為一體也。」而「中」

之於人，則為道德本源，其內容包括所有的道德範疇，故說「天下之理統於一中：

合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。」

復次，就各已發之種種情況（用）而言，亦皆有其對應之種種「中」（體）。

故云「但言體，其為必有用者可知；言未發則必有發。而但言用，則不足以見體」，而 不同於朱子將已發一概視為用，未發一概視為體。之所以有如此分歧，乃是因船 山扣緊實踐之種種實然層面而言之，而不同於朱子純粹就理而言其體，就現象而 說是用。故船山又說：

以實求之，中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為體，而君 子之存養，乃至聖人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為體，而君 子之省察乃至聖人之川流，胥用也。未發未有用，而君子則自有其不（按：

義同丕字）顯篤恭之用。以發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。

船山論及體用時，乃以一切現象莫非是用，而諸般之「用」皆有其體，雖有 顯隱之別，但並非有、無之別。船山又云：

夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之 用，其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就 體而言，而中之為用，則不得不以「庸」字顯之，故新安陳氏所云「中庸

之中為中之用」者⁹⁷，其謬自見。

凡言「體」，皆函一「用」字在。體可見，用不可見；川流可見，道 不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用；此一義也。必有體而後有 用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則道為川流之體，而川流以 顯道之用；此亦一義也。緣此因川流而興嘆，則就川流言道，故可且就川 流為道體上說，不曰道與川流為體。然終不可但曰川流為道之體，而必曰 川流與道為體，則語仍雙帶而無偏遺。⁹⁸

船山的意思是：若就現象實存之主體而言，則是川流，而川流自有其用。就 存有之本源而言，乃是指道，故道亦可說是「體」。故川流、道，同樣都可說是

「體」。而不管是以何者為體，其既為體，而必有其用也。

三、人之本體：人既有天之所命於人之「中」而為人之體，故一切道德教化

三、人之本體：人既有天之所命於人之「中」而為人之體，故一切道德教化