第四章 黃帝形象產生、演變與流傳問題的分析
第一節 黃帝的始祖與共祖形象
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第四章 黃帝形象產生、演變與流傳 變與流傳的幾項課題
第一節 黃帝的始祖與共祖形象
我以「歷史心性」指稱某一社會中人們理解、記憶及敘述歷史的一種 文化概念，表現在人們對歷史「起源」的敘事上。在此文化概念或心 理構圖下，人們循一定模式去回憶或建構「歷史」起源（歷史記憶與 歷史敘事）；……在一種歷史心性中，我們分辨哪些「過去」是重要且 值得紀念的「歷史事件」，哪些是「歷史」，或只是「神話傳說」。186 這是王明珂對歷史心性所下的定義。如何透過研究歷史心性，來剖析黃帝 成為華夏始祖或共祖的過程呢？簡而言之，他認為現代中國境內的祖先故事，
大致可以區分成兩種歷史心性下的產物，前者他稱為「弟兄祖先歷史心性」，
其敘事傾向是：
一、 歷史起源於幾個兄弟祖先，且經常不知其名。
二、 故事中有現在、過去之分別，但無線性、量化之時間觀念。
三、 「起源」中的血緣與空間資源區分直接延續至今，無遷移、征服造 成變化。
四、 「空間資源」關係與「血緣」關係密切結合，故事沒有提到其他人 群。
後者則叫做「英雄祖先歷史心性」，其敘事傾向是：
一、 歷史起源於一位有名有姓，且有事蹟的英雄聖王。
二、 事蹟被安排在線性、量化之時間中。
三、 敘事中有征服、遷徙等事件，因而此「歷史」強調外來的血緣與空 間資源記憶。
四、 此敘事中「空間資源」與「血緣」分離。共存一「空間」的人群，
不一定有「血緣」關係。
五、 在規劃或表述人群資源關係上，涉及血緣以外的因素。
「弟兄祖先歷史心性」的敘事無線性、量化之時間觀念，它與 Mircea Eliade
186 王明珂，〈族群歷史之文本與情境──兼論歷史心性、文類與範式化情節〉，頁 9。
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刊──新世紀神話研究之反思》（台中：國立中興大學中國文學系，2010），頁 155-156。188 王明珂，《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，頁 46-48。
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而生商。』商者質殷號也。文王之先為后稷。后稷亦無父而生。后稷 母為姜嫄。出見大人蹟而履踐之。知於身，則生后稷。姜嫄以為無父。
賤而棄之道中。牛馬避不踐也。抱之山中。山者養之。又捐之大澤。
鳥覆席食之。姜嫄怪之，於是知其天子。乃取長之。堯知其賢才，立 以為大農。姓之曰姬氏。姬者本也。詩人美而頌之曰：『厥初生民。』
深修益成。而道后稷之始也。」……天命難言。非聖人莫能見。舜、
禹、契、后稷皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深後世。故 其子孫皆復立為天子。是天之報有德也。人不知以為氾從布衣匹夫起 耳。夫布衣匹夫，安能無故而起王天下乎？其有天命然。193
褚少孫應該傾向支持五帝三王同出一源，是以他開宗明義反對聖人無父說。他 兼採感生神話，其意應該在調和聖人無父的感生神話，與聖人有父的〈三代世 表〉間矛盾的意思。為什麼要調和兩者？吞鳥卵與履大人跡的神話收錄在《詩 經》中。《詩經》作為五經之一，享有崇高的地位。這使褚少孫陷於兩難：他 傾向支持五帝三王同出一源，但如因此否定感生神話，則有違背聖人之意的嫌 疑。所以，他回應張長安只好服膺「信以傳信，疑以傳疑。故兩言之」的古訓，
先言明聖人不能無父，卻不針對記載感生神話的《詩經》內容加以駁斥，雖然 調和二說，斧鑿痕跡還是很明顯。換句話說，他必須堅持聖人皆有父，又不可 以否定《詩經》的感生神話，這是很難兩全的。
非人之物能夠經由感生的過程生人，現今的學界大致都能接受初民有用此 解釋人類起源的可能性。始祖之感生神話產生的時間，可能更早於以某位聖王 為氏族始祖之父的神話。194黃帝的氏名為軒轅，本來可能也是一種具有感生能 力的圖騰。195經感應出生的孩子，與他父親之間有無血緣關係，甚至他有無父 親，都很成問題。不同感生過程生下的孩子，他們之間的關係更難稽考。漢代 部分學者傾向聖王或始祖仍然由父母結合所生，可解釋成他們思考漸趨理性，
或者將神話轉化為歷史。如果借用王明珂的說法，也可解釋為他們比較願意相 信：歷史起源於一位來歷可考的英雄聖王。張長安與褚少孫有這番問答，顯示 彼時以〈帝繫〉與〈三代世表〉為代表的世系，與以《詩經》為後盾的感生神 話之間正在競爭，還沒有任何一方取得壓倒性勝利。
在此，我們就本論文第二章第一節稍作回顧。按徐旭生的意見，以黃帝為 代表的禘祭對象，乃是氏族分化以前，原屬氏族的英雄；分化以後，則成為分
193 （漢）司馬遷，（日）瀧川資言考證，《史記會注考證‧三代世表》，頁 873-876。
194 王震中，《商族起源與先商社會變遷》，頁 14-16。
195 李宗侗，〈炎帝與黃帝的新解釋〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，39:6（台北：1969），
頁 31-32、34-39。
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第四章 黃帝形象產生、演變與流傳問題的分析 ‧43‧
支氏族所紀念的神祇。而在氏族分化之後，商、周之交，各氏族祭祀本族神祇 之餘，始有受多氏族祭祀的「超氏族神」出現，最明顯的例子就是周初人有「上 帝」的觀念。有虞氏、夏后氏祭祀黃帝，商人祭祀舜，以及周人祭祀帝嚳，徐 旭生認為是氏族分化後的結果。196既然已知黃帝同受有虞氏、夏后氏的祭祀，
而周人首領與疑似本出於夏后氏的莘國有婚姻關係，197是否有可能在商、周之 際，除上帝之外，黃帝也從氏族神向「超氏族神」轉變，並且成為〈三代世表〉
中五帝三王同出一源的基礎？
如果王震中、徐旭生、王明珂對共祖演化過程的推測，都能夠成立，我們 就能從更宏觀的視野，檢視「超氏族神」和共祖成形的過程：
一、 氏族始祖誕生是一個事件。無論是父母所生，或是無父的感生神話，
都是氏族成員對這起事件的解釋。分析它們產生的時間，後者可能早於前者。
二、 氏族分化之後，分支出去的氏族將原屬氏族的英雄當作神祇祭祀。
所以，從同一氏族分支出去的氏族，有可能祭祀相同的英雄。氏族分化是歷史 事實，或記憶中曾經發生的事件。然而，如何界定分支氏族與原屬氏族英雄之 間的關係，則屬於當時人對歷史或記憶的解釋。
三、 商、周之交，「超氏族神」產生，或部分的氏族神向「超氏族神」的 方向演變。此時雖然有跨氏族的國家組織存在，但是氏族組織並未解散，氏族 神與「超氏族神」同時存在，他們之間不一定存在明確的上下關係，是以兩者 皆得以配天祭祀。如果「超氏族神」也具有祖先神的身分，祂與各個氏族的世 系如何聯繫、是多少氏族的共祖，是當時人對歷史的解釋。
四、 從戰國晚期至於秦漢，以黃帝和炎帝為華夏絕大多數姓氏共祖的意 見，逐漸登上主流地位。伴隨這種意見的流行，一個共通的英雄祖先歷史故事，
被愈來愈多人接受為歷史的一部份──儘管不同版本的故事之間，情節不盡相 同。
上述的第三與第四類現象，都發生在政權交替的時候，大概不是純屬巧合。
「超氏族神」產生於商、周的原因，可能就是社會和政治上出現空前強大的組 織的反映。198《史記》主張五帝三王同出一源，既是書寫司馬遷所認知的歷史 事實，也反映他試圖為當下的統一現狀提出合理解釋的努力。研究歷史不光是 解釋過去，也是解釋自身當下處境的行為。我們也可以說，撰寫《史記》的工
196 徐旭生，《中國古史的傳說時代》，頁 280-283。超氏族神，意思是受兩個以上氏族祭祀的神 祇。
197 這裡指周文王與太姒，見 Edwin G. Pulleyblank, “JI 姬 and Jiang 姜: the Role of Exogamic Clans in the Organization of the Zhou Polity,” 9-10.
198 （澳）劉莉著，陳星燦譯，〈中國祖先崇拜的起源和種族神話〉，頁 124。
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作與秦、漢王朝之興起脣齒相依。199以《史記》為首的一系列正史形成一種「文 類」，促使更多基於類似歷史心性的文本被撰寫，歷史心性則藉由文本傳播而 得到延續。200
我們也不能忘記，仍然有許多人被歸類為「黃帝子孫」或「炎黃子孫」的 過程沒得到交代──那些屬於華夏，位居社會中下層，甚至連姓氏也沒有的人 群，以及不屬於華夏的族群，他們如何與黃帝發生關係？後者被轉化為黃帝的 後裔，可能是英雄祖先歷史從華夏中心向邊緣擴散所致。201在此，我想將心力 聚焦在華夏普遍得姓與追溯祖源的關聯，至於非華夏與華夏之間的轉化過程，
礙於篇幅有限，恕不能多加討論。
在本文第二章第二節，曾指出在周封建貴族的認知中，辨姓與追溯祖源是 一體兩面之事。如果排除貴族後裔，則我們對當時無姓之人所知甚少，更不清 楚他們如何記憶自己的家系。姓氏隨時代普及為大致趨勢，但是細節並不明朗。
只能概觀地說，晚至唐朝，華夏基層社會都不一定人人有姓。即使有姓，仍不 等於自動取得黃帝子孫的身分。王明珂主張自戰國以降，經由攀附，在「血緣」
記憶或想像上，可與黃帝聯繫上的人群逐步往政治地理的，與社會性的華夏邊 緣擴張。此過程跟隨姓氏普及化而發生，且姓、氏逐漸混淆，有別於西周以前 之情形。取得姓氏有利於攀附。202試舉西漢大將軍霍光，與東漢丞相曹操為例，
便可見其端倪。
〈三代世表〉末尾，褚少孫回答張長安問聖人有父、無父之後，插進一段 歌頌霍光的文字，其中有一句說：「漢大將軍霍子孟名光者，亦黃帝後世也。」
其根據是霍姓起源於周武王之弟霍叔，周人始祖后稷就是黃帝後世。203西周末 年以降動亂頻仍，沒落的王孫公子不勝枚舉，這種情形為後代攀附者提供很大 的方便。至於世上霍姓之人是否皆為霍叔之胤，不可考。霍光之父不過一名縣 吏，因為私生子霍去病的緣故得以發跡，說不上出身富貴。204說來有點諷刺，
其根據是霍姓起源於周武王之弟霍叔，周人始祖后稷就是黃帝後世。203西周末 年以降動亂頻仍，沒落的王孫公子不勝枚舉，這種情形為後代攀附者提供很大 的方便。至於世上霍姓之人是否皆為霍叔之胤，不可考。霍光之父不過一名縣 吏，因為私生子霍去病的緣故得以發跡，說不上出身富貴。204說來有點諷刺，