窮人的清貧生涯是一種具有道德信念意涵的生活風格，也由於它符合於救濟 關係裡對救濟身份的道德要求，因而也可以說它是受救濟者污名身份調適的一種 方式。不過，還有一種在形式上類似，但在內涵上卻極為不同的清貧思想的提倡。
清貧思想主要是對於物質文明造成過度消費與浪費、以及日常生活中不知不覺的 貪婪、奢侈之慾望傾向的反省：「物品橫溢，什麼都買得到，方便又舒服，並不 會讓生活富裕又幸福。其實，我們活在其間並不能感到幸福，甚至人性已在物品 的過剩中被窒息了」（中野孝次，1995： 219）。消費生活的富裕，精神生活卻十 分貧瘠，因而主張「知足，雖貧亦可稱為富；有財而欲多，則可稱為貧」（ibid., p.208）。李永熾更明確地表示：
「清貧思想」裡有著濃厚的求道概念，外界的一切紛擾並不能打亂清貧實踐 者的內心，他們仍舊選擇最適合自己的方式來生活。…清貧不是貧窮，而是一種 自覺的選擇，環保觀念的生活形態。（李永熾，1995：239-242；我的強調）
Simmel 在其《貨幣哲學》一書中也談到極為類似的社會類型，他稱為「制 慾式貧窮」（ascetic poverty），即「把貧窮視為積極價值的現象，及把貧窮自身當 作令人滿足的生活目的」（Simmel, 1990:251）。儘管這種制慾式貧窮往往與宗教 的規約有關，但Simmel 卻是從貨幣本身的特性來探討這種貧窮的類型，而不是 簡單地歸因為是一種清貧生活方式的選擇。他認為只有在貨幣成為貨品流通的中 介物時，貨幣（在心理上）將會從交換手段便成為追求的目的本身：
作為事物價值的表達 和等價物，同時也作 為一種純粹的手段和 中性的
（indifferent）過渡階段，貨幣象徵了一個既定的事實––––我們為之努力和體驗 到的價值最終都表明只是手段和暫存實體。…它由生活中最理想的（sublimated）
工具轉變為生活中大多數人最理想的目的。（ibid., p.236）
貨幣之所以能夠在心理上由手段提升為目的，有其存有論的基礎，即個人對 於滿足欲望的達成手段與目標之間存在著一種微妙的心理轉化。儘管在邏輯上，
已實現了的目標本身像是完成使命般地揭示了一種終極目的概念，但心理層面上 並非如此：
每一個已經實現之點，在實際上都被我們體驗為通向最後階段的一個轉換階 段（transitional stage）––––在感性層面（the realm of the senses），是因為這些可 實現的點總是處於不斷的流動變化當中，而每一個實現的愉悅都緊隨著一個新的 需求；在觀念層面（the realm of the ideal），則是因為經驗實在（empirical reality）
永遠也無法完全滿足要求。總地來說，被我們稱作終極目的（ultimate purpose）
之物似乎是漂浮於目的論序列（teleological sequence）之上的…。問題並不在於 終極目的是否能夠達到，而是終極目的所表現的形式是否可能被賦予任何內容。
（ibid., p.235）
在下一個欲望形成與滿足之前，任何物質滿足的目的都只是一種暫時而非終 極的目的。行動和滿足，形成了無限的序列，我們卻武斷地將某個（或每個）環 節當作是終極目的；而對這個終極目的來說，前面的都只是手段而已。換言之，
我們具有一種絕對終極目的觀念，但實際上卻是相對性的。在此一緊張關係中，
貨幣則由於它具有絕對的對等性，可作為各相異事物的公約數，而成為一種最為 完美與純粹的絕對手段（因為它只是一種中介，從來沒有自己的目的）；在心理 意義上，當我們回到手段與目的所構成的無限目的論序列中，貨幣作為絕對手段 因而也作為無數目地序列的整合點。因此，貪婪與吝嗇正是貨幣成為終極目的的 極致展現。
藉此，Simmel 也解釋了許多宗教教義提倡制慾及清貧生活的理由。宗教的 終極目的是上帝，是心靈的提升；而貨幣卻是最為世俗性的交換作用（任何東西 都可以用貨幣買到），其心理上的終極目的性也就成為具誘惑性的象徵。所以，
制慾式貧窮的意義便在於：
當靈魂救贖被看做是終極目的時，貧困就同時會被許多教義解釋為一種積極 的、不可或缺的手段，這種手段超越了自己的地位而獲得尊貴的價值，其自身就 是重要和有效的。（ibid., p.252）
相對於金錢的危險與誘惑，貧困在此是做為一種道德理想而出現，並已失去 了它的制慾本質：「[貧困的]負擔從抱有向上志向的靈魂中移除了，就好像是從 貧困自身中被除掉一樣，根本無須那種明確地要求貧困的意志」（ibid., p.252；我 的補充）。
清貧思想所倡導的清貧生活與Simmel 的制慾式貧窮的差別在於：前者來自 於對過度物質享樂的反動而提倡清心寡欲；後者是拒絕金錢作為一種世俗誘惑而 主張制慾貧困。除此之外，兩者可以說是異形同質的。首先，Simmel 認為制慾 式貧窮只有在以貨幣做為流通規範的經濟特定社會階段，才會以其純粹和特殊的 方式表現出來；這一點和清貧思想所反思的消費社會是不謀而合的。此外，兩者 都具有宗教意味，拒絕貪婪，以心靈提升為終極目的，而某種程度視貧窮為積極 的手段；他們也因而都是主動選擇貧窮為可接受的生活方式。
我在無尾巷所發現並稱為的「窮人的清貧生涯」，即使那些居民已經長期習 於此生活形態，我們仍無法說她們的生活是來自於自覺選擇的（儘管她們所信仰 的宗教到後來卻可能令她們可以有所超越與提升），否則就無須去接受社會救濟 了。這是窮人的清貧生活與清貧思想、制慾式貧窮兩者的最大差別。不過，三者 做為一種生活方式的結果卻是極為類似的，因為宗教信仰或道德信念都是在使他
（她）們轉化貧窮的意義，讓貧窮的生活得以以清貧生活的心態來維持。對於清 貧思想與制慾式貧窮而言，貧窮從手段轉變為目的本身；而對於窮人的清貧生涯 來說，貧窮處境則在宗教情操中有了意義轉化的可能：貧窮在某個層面上似乎成 為邁向清貧的一種手段。
長期恆定的虔誠信仰與節儉生活，兩者在無尾巷裡的廖婆婆與孫奶奶的救濟 者污名生涯上具有親近性，以及雙重的作用。前一節提到，救濟關係包含了對受 救濟身份與形象的辨識、道德要求與期待，而節儉生活正是符合這種要求與期 待；虔誠的信仰除了讓節儉生活獲得一種道德信念的支持，更進一步讓貧窮困苦 的能夠轉化為清貧與修練，使自己更能夠在生活中找到超脫困境負擔的依歸。換 言之，窮人的道德生涯既是「回應」了外界的道德期待，也允諾了自我心靈的修 練與提升。尤其是宗教信仰的作用––––它一方面可能採取因果論的解釋，將貧窮
者的現世生活視為一種「業障」的報償，而以宿命的方式詮釋生存處境；另一方 面則又以「無貪、無嗔、無癡」的理想期許信仰者不斷自我超克世俗欲求，以達 到「自在」的境界––––對於貧窮信奉者的生命觀的滲入，可能使他們會採取宿命 的觀點而更加鞏固了自身的階級情境83。在聚落的日常生活中，她們的習癖、生 活作息、嗜好、參與的活動也因而與其他居民較為不同，增加了鄰里關係的差異 性。如果以她們為無尾巷裡貧窮者的一種極端範型，那麼另一個極端：沒有虔誠 信仰、鮮少節儉制慾、不受救濟、生活處境更差、卻更受到污名的歹貨工，他們 對道德生涯是十分不同的，而且在缺少了制慾信念與宗教信仰的情形下，當他們 面對自己既有的習癖時，似乎僅能依靠「自我維持」的強度在其社會位置的邊緣 沈浮。
5. 信任距離––––隱含的鄰里秩序
有兩種因素潛在地影響了無尾巷居民的互動關係：一般社會的價值觀以及居 民之間的社會差異；這兩者當然是相互影響的。其實，Bourdieu 的習癖概念已經 包含了這兩因素。Bourdeiu 則以「習癖」的概念更確切指出身份情境的結構性因 素。因為習癖是一種行為者的心智結構，它在日常生活所賴以分類的認知圖式是 與大社會的分類相符應的，因而可以說是「被結構出來的結構」。這些內在的分 類判準一方面提供了行為者對自身位置的感知，也同時在他人互動的辨識過程 中，去「感知他人的位置」並進行分類，因此它又是「具有結構作用的結構」。 位於位置的感知以及分類結構的作用，在具體的鄰里生活中則是以極微妙的方式 透露出來。細微的習癖差異（亦即社會位置的落差）即使令互動的兩造難以忍受，
但當互動場址是在住宅鄰里而非他短暫停留的空間時，Goffman 式的前台操演就 時常在鄰里中發生。我之所以稱此鄰里關係為「信任距離」，是因為它不僅居於 安全、忍受度等理由要去迴避、降低鄰人貼近的可能，也必須試圖以各種方式（直 接探詢基本資料、察言觀色、或旁敲側擊地探聽）獲得足以令自己瞭解安全或危 機程度的訊息。因此，最後所形成的鄰里關係的深淺遠近，是在得以信任彼此的 條件所保持的角色距離。如同Goffman 所言：
任何一種情境定義都具有明顯的道德特質（moral character）。…社會組織的 原則是，每一位具有某些社會特質的個體都有一種道德權利，希望別人尊重他，
並以某種合適的方式來對待他。與這一原則相適應的第二個原則是：每一位明確 或不明確地表示他具有某種社會特質的個體，在實踐中都應當做到言行一致，表 裡如一。因此，當一位個體對情境做出某種定義，並根據這一定義明確或不明確
並以某種合適的方式來對待他。與這一原則相適應的第二個原則是：每一位明確 或不明確地表示他具有某種社會特質的個體，在實踐中都應當做到言行一致，表 裡如一。因此，當一位個體對情境做出某種定義，並根據這一定義明確或不明確