Item 987654321/16616

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第六期，頁135-154 二○一二年九月

《三言》中宣傳道教教義的故事

黃絢親

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摘要

馮夢龍（1574－1646 年）於天啟年間出版《古今小說（喻世明言）》、《警世通言》、《醒世恆言》，後世統稱為「《三言》」。《三言》的出版有「商業利益」的考量，作者與讀者要達成最大的經濟共識。所以筆者將《三言》當作民間集體意識的反映，並將話本作為史料，觀察話本中道教的宗教理想，並藉此瞭解明代的道教文化。雖然佛教承繼道家思想頗多，然而在話本中還是可以看出道教一再地和佛教較勁，顯現自己比佛教厲害。《三言》中的道教故事都是宣揚個人羽化成仙、降妖伏魔的奇異事蹟，它以「神通異變」、「降妖伏魔」、「神仙信仰」來表現「揚善懲惡」、「扶正壓邪」的道教教義。整體而言道教混雜過多，無法在話本中顯現它真實的教義。《三言》反映出庶民階層不懂得道教的真諦，因此小說中呈現出三教混雜的宗教現象，即便是士人階層也有這樣的現象。整體而言，在小說中反映出的道教理論不如儒家及佛教的宗教理論精細。話本中還反映出明代的民眾對道教的仙人神通特別有興趣，卻無法從話本中得到真正的宗教實踐方法，因為真正的道教修行方法已在話本中被「簡化」。關鍵字：《三言》、道教、道教教義 ∗_{靜宜大學中國文學系兼任助理教授。} 到稿日期：2012 年 6 月 21 日；確定刊登日期：2012 年 9 月 20 日；最後修訂日期：2012 年 10 月 7 日。

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September, 2012

The Story of the Daoist Teachings of Publicity in San-yan

Shiuan-chin Huang

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Abstract

Yushi Mingyan (喻世明言，Clear Words to Inform the World), Jingshi Tongyan (警世 通言，Common Words to Warn the World), and Xingshi Hengian (醒世恆言，Constant Words to Awaken the World) were written by Feng Menglong (馮夢龍，1574-1646) and

published during the Tianqi period in the Ming Dynasty (明朝天啟年間). The succeeding generations collectively referred to them as San-yan (三言). The publishers of San-yan had “commercial interests” in mind and aimed to reach a maximum “economic consensus.” Therefore the author of this paper regards San-yan as the reflection of collective consciousness of the civil society and treats the vernacular novel collection as historical data to observe the ideals Daoism represent. The author also intends to comprehend the Daoist culture during the Ming Dynasty.

Although Buddhism inherited many thoughts from Daoism, the competition between them is visible in San-yan which attempts to manifest that Daoism overpowers Buddhism. The Daoist stories in San-yan propagates miraculous events of becoming immortal and the triumphs over monsters and demons. It manifests the teachings of reward and punishment and the crackdown on evils with “miraculous feats,” “overpowering demons,” and “the immortal belief.” On the whole, the complex and mixed nature of Daoism reduces its essential teachings.

San-yan depicts common people’s ignorance about the essence of Daoism. As a

result, even the intellectuals are confused about Daoism, Buddhism and Confucianism. Generally speaking, the Theories of Daoism presented in San-yan are not as sophisticated as Confucian and Buddhist doctrines. This novel reflects the people’s keen interest in Daoist deities’ magical power; however, the practice of Daoism is rendered impossible as the vernaculars on the methods have been “simplified.”

Key words: San-yan(三言), Daoism, Daoist teachings

∗_{Adjunct Assistant Professor, Chinese Literature Department, Providence University.}

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壹、前言

馮夢龍（1574－1646）在宋元話本的基礎上，對話本進行整理改寫於天啟年間出版《古今小說（喻世明言）》、《警世通言》、《醒世恆言》，後世統稱為「《三言》」。然而歷來學者對《三言》的評價不一，又宗教在《三言》中的位置是不容忽視的，許多篇章顯現出濃厚的宗教情懷，故引起筆者的研究興趣。話本的作者觀察到社會思想的變化，即時在天啟、崇禎年間相繼出版，替白話短篇小說的創作掀起了高潮，反映了當時文士創作話本的風氣。1事實上明代話本創作之顯著特色在於許多文士投入其中，因此作品的文學價值大為提升，敘事的邏輯與情節的編排都有很高的水準。基於商業利益的考量，書商必須在法律允許的最大前提之下，尋找具有最大閱讀或購買人口的書籍，在明代商業活動盛行之下，《三言》成為書肆的重要商品。作者與書商將會達成協議，撰寫合於大眾欣賞水準的作品，以供書商販售。在這種情形之下，傳統的文學創作將由作者主導的角度，轉向讀者傾斜。也就是說，《三言》的作者在撰寫作品時，必須考量讀者群的閱聽水準與興趣，如此才能達到提高銷售量的目的。於是在作者、書商、讀者三者關係中，讀者的因素無疑是重要的考量。自狄爾泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911)試圖辯證人文學科具有理則性的方法論與知識論之後，人文學科有沒有如同科學一般具有嚴密邏輯實證性質方法論問題，一直是學界討論的重要問題。然而迄今為止，人文學科尚未曾發展可以客觀檢證其知識、論述建構的方法和程式，只能在「思辯（speculation）」與「反思（dialectic reflection）」的範疇內進行論辨。這並不是人文學科的缺陷，而是其性質問題。2 本文所持的主要研究觀點是接受美學中的讀者反應理論。西方的接受美學（reception qesthetics）對於讀者與敘事的關係討論頗多，其中最為著名的是文論家姚斯（Hans Robert Jauss, 1921-1997）。姚斯將文學看作是「產品」與「讀者」之間

的交流過程。3姚斯更進一步指出在文學「產品」與讀者的交流過程中，讀者將產生一種「審美期待」（Horizon of Expectations），這種期待在很多時候為作者所探知、理解。因此就讀者而言，找尋符合其審美期待的作品是最自然的選擇；對作者而言，若要吸引讀者，則必遷就或是傾向讀者審美期待不可。4 在文學史上，遷就讀者審美期待的作品很早就出現了，如漢朝許多賦作，有許 1_傅承洲：_{「明代話本小說是話本小說發展史上的高峰，留下了}_{20 餘種話本小說集，完成了從整理宋、} 元舊本到文人創作的歷史性轉變，形成了以馮夢龍為核心的蘇州作家群和蘇、杭兩大創作中心以及三種創作傾向，即勸善懲惡、追求『庸常之奇』、消遣娛樂。」見氏著：〈明代話本小說的勃興及其原因〉，《中國文學研究》(1996 年第 1 期)，頁 57。 2_{凱西勒（Ernst Cassirer）以為「文化」乃由人類所創設的符號建構而成，解讀符號即可解讀意義。} 因此，人文科學方法論的建立有其可能性。但是僅是可能性，因為學科性質的關係，無法有確定性。」參見關子尹譯（1985 年）：《人文科學的邏輯》（The Logic of Cultural Sciences），臺北：聯經出版社。

3_{漢斯‧羅伯特‧姚斯（Hans Robert Jauss）：「文學與藝術只求包含一種具有過程特徵的歷史，作品}

獲得成功不僅透過主體，也透過消費主體—經由作家與公眾的交流。」參見（德）漢斯‧羅伯特‧ 姚斯（Hans Robert Jauss）著，董之林譯：《接受美學理論》（Reception Theory：A Critical Introduction）

(臺北：駱駝出版社，1994 年)，頁 62。

4_{漢斯‧羅伯特‧姚斯（Hans Robert Jauss）：「文學接受活動中，讀者原先各種經驗、趣味、素養、}

理想等綜合形成的對於文學作品的一種欣賞要求和欣賞水準，在具體閱讀中，表現為一種潛在的審美期待。」參見（德）漢斯‧羅伯特‧姚斯（Hans Robert Jauss）著，周寧、金元浦譯：《接受美學與接受理論》(瀋陽︰遼寧人民出版社，1987 年)，頁 25-27。

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多都是投上位者所好而寫。唐朝科舉制度下的行卷也可以視為遷就讀者的創作。但是《三言》與之前不同的是：它是首次文人遷就大眾百姓之閱聽水準與興趣而撰寫的書籍。在長遠的文學史與文學批評史上，民間通俗文學向來被邊緣化。若是能登大雅之堂者，莫不經過文化菁英們的精挑細選，才能躍於案頭。在中國，菁英文化與平民文化，雅正文化與通俗文化，仕宦文化與庶人文化，上層文化與下層文化的關係的確存在，這種二分法在某些論題的討論上很有效力，當然有時這兩種具有差異性的文化具有互動性。5其實就文化實際活動層面來考慮，上下文化的互動交涉無疑是較為常見的類型。菁英並非牢牢固守著堡壘，傲岸地與平民隔絕，他們的生活就在民間之中。而平民對於菁英的羨慕也讓他們對於模仿上層生活樂此不疲。《三言》的產生是由文人（菁英）執筆，遷就讀者審美期待而完成，因此既然有高度的讀者審美期待在其中，將之視為研究庶民文化的素材應為允當。而文人不免將其菁英文化的概念滲入其中，因此《三言》可以視為一種上下文化融合的產品，因此解析其間蘊藏的文化觀念極有意義。宗教信仰與價值一向是文化中的重要一環，過去研究宗教者多由直接史料進行解析，因此得出之宗教史呈顯出的多是單一面向的敘述。近年來許多研究者藉由文學作品或筆記，仔細研究古代士人的宗教觀，這給予本文研究方向某些啟示，以為或許藉由《三言》中的記述，可以由另一個面向探究明代宗教文化與價值之間的關係與糾葛。作者與讀者要達成最大的經濟共識，《三言》的描述應該代表多數讀者認同的概念，也可以說是大眾集體意識的反映。作者與書商將會達成協議，撰寫合於大眾欣賞水準的作品，以供書商販售。所以筆者將《三言》當作民間集體意識的反映，將話本作為史料以觀察明代社會生活的歷史，並藉此考察話本中道教的宗教理想，以瞭解明代的宗教文化。

貳、道教教義的歷史源流

在中國歷史上，道教是規模較大，影響層面較廣，歷時性較長的原生宗教。與佛教相比，道教自發展以來就是本土宗教，根植於中國古代宗教和學術。在發展過程中，會主動吸收其他異教的思想，但是沒有激烈的攻擊，只是默默的轉化，更有趣的是與其他宗教相比，道教不具對外的擴張性，這也可以看出它的宗教包容性。6 漢代末年道教早期經典《太平經》已經出現。道教創立者張陵於漢安元年（142）號稱得到「正一法文」和「正一盟威秘籙」，進入蜀地傳播「正一道」，由於張陵勢力擴充很快，信徒眾多，制訂了基本教條，因此可視為道教第一個教派組織。光和（178-184）中期，河北人張角利用《太平經》的教義，在東方廣傳「太平道」，建 5_{如李孝悌對「大／小傳統」或「上／下層文化」這套觀念的由來，及其在中國史研究上的應用曾有} 介紹，以為其間有區別差異，亦有互動融合。見李孝悌：〈上層文化與民間文化─兼論中國史在這方面的研究〉，《近代中國史研究通訊》(1989 年第 8 期)，頁 95-104。另外李孝悌又以「對民間文化的禁抑與壓制」、「士紳與教化」、「上下文化的互動」三個角度出發，對十七世紀以後中國的士大夫與民間文化的關係，作了一次研究回顧。見氏著：〈十七世紀以來的士大夫與民眾─研究回顧〉，《新史學》(1993 年第 4 卷第 4 期)，頁 97-139。 6_{金正耀：《道教與與煉丹術論》(北京：宗教文化出版社，2001 年)，頁 3。}

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立起「三十六方」的道教組織。由於張角善於利用宗教信仰的力量，因此信眾越來越多。最後張角決定趁漢末大亂的情勢，起兵造反，史稱「黃巾之亂」。追溯道教的思想淵源，除了道家學說之外，尚可追溯自殷商時代的鬼神崇拜與戰國時期的神仙信仰。此外，漢初的黃老觀念也可以視為道教的思想源頭。另外漢代流行的天人合一、天人感應以及讖緯之學等觀點，對道教思想的形成也頗有影響力。7 道教思想的最重要淵源來自先秦道家思想，這點可以由道教之命名可以得知。8 道家之老子主張清靜無為、清心寡欲、抱樸守雌、專氣致柔、靜觀玄覽等等，這些觀點或是用語，後來為道教所承襲。尤其是《老子》有不少玄妙難解的語言，因為解釋的不固定性質，得以為道教所運用。理論上，宗教信仰應該有神靈觀念，然而老子和莊子所信仰的是宇宙間絕對精神的「道」，不具宗教神靈所需有的人格性質。9這點是道家與道教的重要區別。只是道教承認老子為宗教源頭之後，老子被神化，成為道教的教祖，並且以《道德經》為重要經典。由道教的形成和發展來看，很難說道教繼承道家重要的理論或是精神，只能說是一種形式上的援用，或是思想上的派生。道教宣稱其最終的目標是追求「道」，一種與天地自然相契之道。道教的發展初期，領導人如張陵、張角等都有意宣揚道教之仙力法術，這是當時能夠吸引世俗之人的重要關鍵。東漢道教摻雜鬼神為核心的巫術信仰，傳播鬼神致病之說，並以此宣揚「符水咒說」可以治療疾病的說法。10因此在道教發展史上，從漢到魏晉之初的原始道教的階段，其修道方法的最重要主張是「方術」、「尋藥」及「成仙」（或等待神仙拯救）。道教徒還相信通過自己的努力及一定的方術修煉，是能夠返本還原與大自然的「道」同時永恆的存在。11這些構成道教在內容與儀式上的核心觀點或技術，日後道教的發展大致上循此進行，沒有什麼根本性的變動。一般說來，道教較為有系統性的理論出現，要等到晉人葛洪（283-343）出現才算初步建立完成。葛洪早年習儒家之業，後來看破世情，隱居山中追求長生之道。葛洪並非獨立創造出道教理論，他的從祖葛玄（164-244）是早期道教人物左慈的弟子，在當時有葛仙翁的稱號。葛玄弟子為鄭隱，以煉丹密術聞名。葛洪師從鄭隱學 7_{見李養正：〈談談道教的幾點特徵〉，《道教與傳統文化》，(北京：中華書局，2005 年)，頁 27。} 8_{道家思想是道教的源頭，道家向道教提供了修道的基本方法，就是「清靜無為」，道家使道教獲得} 了對終極真理－道的關切，使它具有形而上學的哲學基礎。道教雖吸收道家但又偏離道家，像全真道，會同儒、釋、道三家思想，大減道教本色，更像道家以「清心寡欲」為修道之本。道家順乎自然，道教逆乎自然企圖超出生死大限；道家高唱天道自然無為，道教崇拜神靈仙人。總之，道教在自己的發展中隱含著道家，並有若干偏離道家的宗旨，道教繼承了道家哲學也發展了道家思想。見牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹：〈卷前語〉，《道教通論－兼論道家學說》，(山東：齊魯書社，1993 年)，頁6。另外，道家哲學具有理性的無神論色彩，道教哲學具有有神論的神秘色彩，道家哲學是消極無為的，道教哲學是積極有為的；道家哲學是隱士哲學，道教哲學是方士哲學，道家哲學是超世的，道教哲學是忘世的。見牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹：《道教通論－兼論道家學說》，頁334。又道教教義中的「無為而無不為」、「清靜」、「自然」、「寡欲」、「柔弱」、「慈、儉、讓」、「抱一」等等，無一不是從老子之道引申出來的。參閱閔智亭：〈道教的根本教理及其核心信仰〉，《中國宗教》2003 年，第4 期，頁 49。案：道家思想和道教的確關係密切，同中有異、異中有同。 9_{參閱熊鐵基：〈道家、道教、道學〉，《華中師範大學學報》(2005 年第 44 卷第 6 期)，頁 158。} 10_{金正耀：《道教與與煉丹術論》，頁 53。} 11_{參閱閔智亭：〈道教的根本教理及其核心信仰〉，《中國宗教》(2003 年第 4 期)，頁 48。}

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習神仙道教之法，因此他的道教理論可謂是東漢自晉代的一次理論整理。12 葛洪對道教的重大貢獻是建立基礎的理論體系，帶領道教由原始的宗教走向較具論理性的宗教信仰。另外，在繼承道家學說上，不再是全盤接受，而是由道家思想整理、轉化出適合道教的論點，形成日後道教理論的重要基礎。13 道教徒為了長生成仙非常重視養生，模擬自己和自然環境合而為一，例如：服食養生、房中養生、行氣導引等，追求的是人身自然的羽化登仙，企圖經由人體的修煉方式變化成仙，將人身當作爐鼎，在一定的火候程式下，將精、氣、神凝聚成聖胎，即內丹，在複雜的修煉過程中，最後成為聚則為形、散則為氣的仙人，突破形體的限制，能夠出冥入神得到神通。14 道教標榜道家學說，道家某些觀念、用語成為其理論陳述重要的部分。道教以追求「道」的境界為最高的信仰理念，所以求道便是道教努力的方向。15凡是對道教教義之宣揚有助益者，無論是各家學術、宗派，甚至是方術旁門，均廣納不棄，這讓道教的理論成為一個龐雜，卻沒有主軸的融合體。由另一個角度來看，在道教長期的發展歷程中，欠缺信仰的權威組織，也沒有在宗教理念下形成共同的戒律規矩，因此道教的自由反成為理論建構的障礙。由於對道教的理解不同，對成仙路徑的設想不同，因此後代發展的道家派系相當龐雜，主要有清修派、外丹派、內丹派、符咒派、派內又分派系。《道藏》中對於派別派系有詳細的記載，可以說派別紛雜是道教的重要特色之一。16 在思想史的角度來看，道教雖然在理論上借用道家，在最高理境部分也襲用道家之名，但是在本質上還是與道家有很大的區別。最重要的區別在於道教將神仙與神通視為教義的實現與展示，這點將與道家精神徹底分裂。17然而在中國民間信仰 12_{劉鋒、臧知非：「由於葛洪的整理，不僅丹鼎道派大盛，對其各家道派理論的整理，神仙理論的闡} 釋，極大地增加了道教理論的系統性和說服力，使道教發展到一個新的歷史階段。」見氏著：《中國道教發展史綱》(臺北：文津出版社，1997 年)，頁 150。 13_{薑生：「葛洪是站在原始道教與正統道教分水嶺的一個標誌性人物。葛洪以後的道教思想家們，批} 判繼承原始道教思想。逐漸與大一通的國家政治相適應，從拯救論（尋藥、天使解救）向自救論（煉丹術與道德前提論）轉變。修煉神仙的方法論中，越來越多地強調人的自身行為的重要性、對原始道教的巫祝性內容進行合理化超越和提升。於是，終於梳理出一種相對合理的關係。這是道教走向合理化也就是正統化的標誌，也是原始道教終結的標誌。」見氏著：〈原始道教之興起與兩漢社會秩序〉，《中國社會科學》(2000 年第 6 期)，頁 179。 14_{鄭志明：「道教的煉丹成仙，是結合了古代身心修持的各種方法，如吐納、存思、導引、行氣、食} 氣、大小周天等功法，經由內在意識的自我鍛鍊，激發或強化生命的固有功能，進入到身心如一與物我兩忘的境界，達到人與神合一獲得神通的能力，培養出種種超凡入聖的特異功能。」參閱氏著：〈通神與神通的文化意識〉，《文明探索》(2005 年第 41 卷)，頁 51-52。 15_{胡孚琛、呂錫琛：「所謂道教，是中國母系氏族社會自發的以女性生殖崇拜為特徵的原始宗教在演} 變過程中，綜合進古老的巫史文化、鬼神信仰、民俗傳統、各類方技術數，以道家黃老之學為旗幟和理論支柱，囊括儒、道、墨、醫、陰陽、神仙諸家學說中的修煉思想、功夫境界、信仰成分和倫理觀念，在度世救人、長生成仙進而追求體道合真的總目標下神學化、方術化為多層次的宗教體系。它是在漢代及以後特定的歷史條件下不斷汲取佛教的宗教形式，從中華民族傳統文化的母體中孕育和成熟的以『道』為最高信仰的具有中國民眾文化特色的宗教。」見氏著：《道學通論》 2005 年，頁 258。 16_{見牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹：〈序〉，《道教通論－兼論道家學說》(山東：齊魯書社，1993 年)，頁} 1。 17_{勞思光：「道家思想至漢以後分裂為三部分：第一部份為其尋求超越之思想，此一部份遭受歪曲，} 而成為求「長生」之道教。……「不死」與「神通」合而為道教之基本觀念。張道陵以後，老子及莊周皆被託為神仙之祖，道家之講超越自我，遂變為「長生不老」及「呼風喚雨」之神仙。此

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中，道教的影響力龐大，是不可忽視的宗教流派。

三、《三言》中道教思想的呈現

一、神通異變佛教在中國宣揚傳播的過程中，有意無意地展示神通異變的驚人效力。其實遠在先秦的道家典籍中就有「仙人」觀念，秦漢的方士對於神仙存在的宣傳更是不遺餘力。承接著先秦以至漢以來的道家與方術觀念，在東漢末年，道教正式崛起，並且在中國掀起動亂，此時道教為了吸引民眾的支持，大力宣傳神通。道教徒跟隨宗教領袖，認為人體可以藉著修行或服食得到超越的神通，進而成為仙人。至魏晉南北朝時期，道教的理論有長足的發展，逐漸構成體系。在道教的修煉理論裏，對養生修行的實踐功夫很注重，最主要是希望藉此達成超越世俗形軀的終極目標。18道教雖然有養生理論，但是其在實際宣傳的過程中，對神通異能頗有著墨，因此百姓對於道教的神仙觀念特別熟知，也極感興趣。在以宣揚道教教義、信仰的故事中，神通的展現無疑是一個突出的重點。最有名的一篇道教話本便是〈張道陵七試趙昇〉，其中就有真人念咒變形的故事。19真人可以變化自己的身體，可以變成獅子、大鵬金翅鳥，還可以變化成物－紅日，甚至可以將萬物變化大小－片石變巨山，這樣的幾近萬能的神通，毫無疑問地吸引了民眾目光。又如〈張古老種瓜娶文女〉中亦有神通異變的情節，文女本上天玉女投胎轉世，竟可帶挈一家十三口白日昇天：來到六合縣。問人時，都道二十年前滋生駟馬監裏，有個韋諫議，一十三口白日上昇，至今昇仙台古跡尚存，道是有個直閣，去了不歸。韋義方聽得說，仰面大哭。二十年則一日過了，父母俱不見，一身無所歸。20 道教的宗教本義便是要修道成仙，然而本篇故事一家十三口俱可成仙並不是因為全家清靜修行，而是因為有一人本是上天玉女投胎，所以造福全家白日昇天，這樣的情節亦是對道教修道成仙的誤解。而仙境一日人間二十年，是對道教仙境世界的渲染，使民眾對仙境更加嚮往；另外張古老的神通使凡人成仙，似乎預示道教的成仙主要靠的是先天的機緣，而非後天的努力。這種觀念雖然對道教的修行理論是一種破壞，但是對百姓來說，不勞而獲，一步登天似乎可以引起他們極高的興趣。〈李謫仙醉草嚇蠻書〉中亦有凡人成仙的情節，故事中李白被說成是天上謫仙人，而且成仙的時候，竟有仙人展現「神通」讓江中風浪突然大作，再到李白面前迎接李白回歸仙班。21這樣的境界讓民眾閱讀是為了宣揚道教的「神通」。道教除了道家遭受歪曲之一。」見氏著：〈第一章漢代哲學〉，《新編中國哲學史》第2 冊 (臺北：三民書局， 1993 年)，頁 18-19。 18_{徐兆仁：《道教與超越》(北京：中國華僑出版社，1991 年)，頁 394。} 19_{馮夢龍：「真人搖身一變，變成獅子逐之。鬼帥再變八條大龍，欲擒獅子。真人又變成大鵬金} 翅鳥，張開巨喙，欲啄龍睛。鬼帥再變五色雲霧，昏天暗地。真人變化一輪紅日，升於九霄，光輝照耀，雲霧即時流散。」見氏著：〈張道陵七試趙昇〉，《喻世明言》(臺北：桂冠圖書公司， 1984 年) ，卷 13，頁 197-198。 20_{馮夢龍：〈張道陵七試趙昇〉《喻世明言》，卷 13，頁 512。} 21_馮夢龍：_{「忽然江中風浪大作，有鯨魚數丈，奮竄而起，仙童二人，手持旌節，到李白面前，口稱：} 『上帝奉迎星主還位。』舟人都驚倒，須臾甦醒。只見李學士坐於鯨背，音樂前導，騰空而去。」

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仙人可以展現神通，道教中人在成仙修道的過程中也有神通異變的展現，並且會運用神奇的「法器」，22在〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉中呂洞賓的師父就曾送給呂洞賓一劍，此劍能飛取人頭，只要念咒並說出該人的住址姓名，此劍便可化身為青龍去取此人的性命。23 葛洪曾提到道教的幻術有九百多種，在南朝的道士就懂得「隱身術」、「變身術」等道術。24話本中就提到了道教神奇的「隱形術」且可「死而復生」，在〈莊子休鼓盆成大道〉中就有這樣的情節，莊子休為了試驗其妻是否真心守節，便佯裝已死且引用道教的神奇法術變化楚王孫來誘惑其妻，結果其妻竟背棄莊子另結新歡，莊子後來死而復生，他的妻子自覺慚愧所以自縊而亡，從此莊子終身不娶且得道成仙。25 這個故事應是宣揚道教鄙視儒家夫妻人倫的故事，而莊子看破世情的功夫也是道教要宣揚的教義之一，但是吸引民眾注意的則是莊子的「神通異變」。又如〈勘皮靴單證二郎神〉中也有妖人「隱形遁法」的情節出現。26另外在話本中還出現了「點石成金」的神通，在〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉中真君可以用靈丹點瓦石為金，是為了讓百姓納稅，免除百姓的痛苦。27 基本上來說，話本中反映的道教神通異能比佛教更為多元，而且在神通能力的程度上似乎沒有極限，可以超越時間與空間的所有限制。在一神論的宗教中，主神是萬能的。可是道教不是一神論，其仙人眾多，而且可以不斷創生派衍，而每個仙人都幾乎具有絕高的神通，這點與其他宗教相比頗具特色。二、降妖伏魔降妖伏魔在話本中通常有兩種情況：一種是修行者「成道」的標誌，也就是通過降妖伏魔的考驗最終成仙；另外一種是為了度化眾生而展現降妖伏魔的神通。28 降妖伏魔是民眾賦予道教真人的首要任務，為了使百姓能夠安居樂業，必須將見氏著：〈李謫仙醉草嚇蠻書〉，《警世通言》(臺北：桂冠圖書公司，1984 年)，卷 9，頁 116。 22_{葛兆光：「道教驅鬼避邪法器中與符籙相類似的印、鏡、劍，它所具有的神祕功能，也是從『獲取} 威力較高的神的象徵物以戰勝厲鬼邪惡』這種心理中產生的，只不過，這種心理又與人們從它各自所具有的實際功能中想像出來的神祕功能相融合，似乎使它的神力更鑿鑿有據，令人相信罷了。」見氏著：《道教與中國文化》(臺北：台灣東華書局，1989 年)，頁 103。 23_{馮夢龍：「師父曰：『此劍能飛取人頭，言說住址姓名，念呪罷，此劍化爲青龍，飛去斬首，口中} 銜頭而來。有此靈顯。有咒一道，飛去者如此如此；再有收回咒一道，如此如此。』」見氏著：〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉，《醒世恆言》(臺北：桂冠圖書公司，1991 年)，卷 21，頁 428。 24_{葛兆光：「南朝時的道士也很懂這種幻術，有玩隱身術的，有入水不沈、踩刃不傷的，有呼喚禽獸} 的，有變形易貌使人不識的。據葛洪說，他看到的這類幻術有九百多種，可見當時這類幻術是很流行的。」見氏著：《道教與中國文化》，頁188。 25_{馮夢龍：「莊生用手將外面一指，婆娘回頭而看，只見楚王孫和老蒼頭踱將進來，婆娘喫了一驚。} 轉身不見了莊生，再回頭時，連楚王孫主僕都不見了。那裏有什麼楚王孫，老蒼頭，此皆莊生分身隱形之法也。」見氏著：〈莊子休鼓盆成大道〉，《警世通言》，卷2，頁 20。 26_{馮夢龍：「我聞得妖人善能隱形遁法，可帶些法物去，卻是豬血狗血大蒜臭屎，把他一灌，再也出} 豁不得。」見氏著：〈勘皮靴單證二郎神〉，《醒世恆言》，卷13，頁 245。 27_{馮夢龍：「話說真君未到任之初，蜀中饑荒，民貧不能納租，真君到任，上官督責甚嚴，真君乃以} 靈丹點瓦石爲金，暗使人埋於縣衙後圃。（中略）民皆大喜，即往後圃開鑿池塘，遂皆拾得黃金，都來完納，百姓遂免流移之苦。」見氏著：〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉，《警世通言》，卷40，頁 598。 28_{宋珂君：「關於『降魔』的情節，有兩種情況：一是作為修行者成道的標志出現；一是寫成道後降} 魔度生的部分。降魔成道與降魔度生的區別在於：前者往往是仙佛設置的，是為考驗修行者的道心採取的初步考驗。」見氏著：《明代宗教小說中的佛教「修行」觀念》，(北京：中國社會科學出版社，2005 年)，頁 321。

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這些危害人世生靈的妖魔鬼怪剷除。在〈張道陵七試趙昇〉中就有一段張道陵斬妖伏魔的情節出現：白虎神大驚，忙問：「汝何人也？」真人曰：「吾奉上帝之命，管攝四海五嶽諸神，命我分形查勘。汝何方孽畜，敢在此虐害生靈？罪業深重，天誅難免！」白虎神方欲抗辨，只見前後左右都是一般真人，紅光遍體，唬得白虎神眼縫也開不得，叩頭求哀。29 張道陵修煉內丹功得以降伏白虎神，但並不趕盡殺絕，這符合道家思想「慈」的部份。道教修行的主要目的是為了成仙，修行方式是要清心寡欲及服丹藥，並不特別強調降妖伏魔的任務；可是民間百姓卻以實用價值取向來看待道教，所以話本中屢屢出現道教真人降妖伏魔的情節。又如〈皂角林大王假形〉的入話亦講述有關降妖伏魔的故事，欒太守習得道教「書符」的法術，一日到廬山廟拈香，假神道得知欒太守行天心正法恐被識破先行逃走，太守一路追趕並展現道教「神異法術」將妖怪逼出原形，使地方再度獲得安寧。30道教中人最能吸引民眾注意的便是降妖伏魔的能力，這可以說是人民生命安全的保障。《三言》以降妖伏魔為主旨的作品還有〈崔衙內白鷂招妖〉，正文提到羅真人以道術叫來仙童幫忙除妖，將自稱為仙人的妖怪打出原形，並救了崔衙內的性命。31又如〈一窟鬼癩道人除怪〉中的癩道人也是以香燭符水作法請來天兵天將幫忙除怪，只是此次收服的是鬼怪而非妖怪。32道教修行的真人具有如此神通又可濟世，無怪乎得到民眾的尊敬。道教得道的真人降妖伏魔不能只依靠自己的力量，通常他們會「念咒書符」33並請來天上的神仙幫忙，這樣的神通或許才是吸引民眾的真正主因。不過道士降妖伏魔也並非每次都成功，在〈金明池吳清逢愛愛〉就有失敗的例子。34道教人物竟然要凡夫靠運氣來降伏妖魔，無怪乎最後會失敗。這是因為法力不足，修行不夠，與道教技術的效用無關。道教人物竟然要凡夫靠運氣來降伏妖魔，無怪乎最後會失敗。這是因為法力不足，修行不夠，與道教技術的效用無關。 29_{馮夢龍：〈張道陵七試趙昇〉，《喻世明言》，卷 13，頁 195-196。} 30_{馮夢龍：「乃請筆硯書成一道符，向空中一吹，一似有人接去的。那一道符，徑入太守女兒房中。} 且說書生在房裏覰著渾家道：『我去必死！』那書生口啣著符，走至欒太守面前。欒太守打一喝！『老鬼何不現形！』那書生即變爲一老狸，叩頭乞命。」見氏著：〈皂角林大王假形〉，《警世通言》，卷36，頁 542。 31_{馮夢龍：「羅真人令道童捉下那婦女。（中略）喝教現形，班犬變做一隻大蟲，乾紅衫女兒變做一} 個紅兔兒，道：『骷髏神，元來晉時一個將軍，死葬在定山之上。歲久年深，成器了，現形作怪。』羅真人斷了這三怪，救了崔衙內性命。」見氏著：〈崔衙內白鷂招妖〉，《警世通言》，卷19，頁 269。 32_馮夢龍：_{「吳教授即時請那道人入去，安排香燭符水。那個道人作起法來，念念有詞，喝聲道：}_『疾！』只見一員神將出現：（中略）神將聲喏道：『真君遣何方使令？』真人道：『在吳洪家裏興妖，併馳獻嶺上爲怪的，都與我捉來！』」見氏著：〈一窟鬼癩道人除怪〉，《警世通言》，卷14，頁 192-193。 33_{葛兆光：「祝咒乃是將神力以『密碼』的形式附著在規定的語言上在口頭使用的法術，那麼符籙則} 是將神力以『符號』的形式附著在規定的『文字』（或圖形）上，並書寫在特定的物品上（如紙、絹、木、石）使用的法術。」、「這種符本來是巫覡的專利，可是道教興起後，也學會了這種巫術，並且把符與讖緯家的圖讖合二為一，弄得更加神祕莫測，並無數倍地擴展了它的使用範圍。」見氏著：《道教與中國文化》，頁97、99。 34_{馮夢龍：「真人便就酒樓上結起法壇，焚香步罡，口中念念有詞。行持了畢，把一口寶劍遞與小員} 外道：『員外本當今日死。且將這劍去，到晚緊閉了門。黃昏之際，定來敲門。休問是誰，速把劍斬之。若是有幸，斬得那鬼。員外便活；若不幸誤傷了人，員外只得納死。……』」見氏著：〈金明池吳清逢愛愛〉，《警世通言》，卷30，頁 462。

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三、方術儀式道教除了內外丹修煉方式，隨後又與「術數」緊密結合而有「扶乩」的儀式，這種術數是源於古代的巫術。35發展出許多特殊的修煉方式，包括服食、導引、行氣、房中術、存想等等。36由於理論上的寬容，以及道教一向缺乏具有絕對權威的領導者，也沒有太多的學者發展教義，這導致後來道教的發展趨向複雜化，甚至可以說到了混亂的地步。37大致上說來，道教的修煉方式與儀式，很難說有一個整體的體系或是共通的守則，往往出現許多例外與變形。道教有一著名的「扶鸞降神」儀式，主要功用是與形上界進行溝通，以獲得預示或是判斷。38在〈沈小霞相會出師表〉中亦有這樣的情節出現，皇帝懷疑嚴嵩父子行為乖張，故請來方士降神詢問：時有方士藍道行，善扶鸞之術。天子召見，教他請仙，問以輔臣賢否。藍道行奏道：「臣所召乃是上界真仙，正直無阿，萬一箕下判斷有忤聖心，乞恕微臣之罪。」嘉靖爺道：「朕正願聞天心正論，與卿何涉？豈有罪卿之理？」藍道行書符念咒，神箕自動，寫出十六個字來，道是：「高山番草，父子閣老。日月無光，天地顛倒。」39 方士書符念咒則可請來天界的神明論斷人世間的是非，天界的神靈具有全知的觀點，這一點深深吸引了百姓的目光，所以人世間的疑難雜症都可以請萬能的神為之解決，然而道教的方術儀式最初始應是為了修煉成仙之用，而非為瞭解決人世間的紛雜。除了「扶鸞降神」的儀式，擬話本中還描寫了非常多的道教方術，如〈假神仙大鬧華光廟〉中有假神仙舉霍去病之例，欲乙太陰精氣的方法度人的故事，40雖然這是假神仙騙人的道法，但是道教的方術種類複雜混亂，讓有心求道之人亦不知如何選擇，甚至容易墮入妖怪的圈套，本篇就是最好的例子。但道教所強調的「修心」，正是要訓練自己不為妖魅所惑。故事中還提到眾人為救度被假神仙迷惑的魏生，一群人準備了香燭紙馬到寺廟祁求神明，還以朗讀疏文並隨即燒化稱為「散福」。又如〈宋小官團圓破氈笠〉中提到一種道教的求子儀式，有心求子的人必須做成黃布袱或黃布袋並裝裹佛馬楮錢，待到廟裡燒過香後懸掛在自家佛堂便可得子。41 35_{高壽仙：「所謂術數，就是用陰陽、五行、八卦、干支等循環錯綜配合，以其生克制化的數理，附} 會人事，推測人和國家的吉凶、命運，種類非常繁雜，主要有星象、望氣、蔔筮、星命、奇門遁甲、六壬、測字、算命、相面、起課、占夢、風水、扶乩等等。各類術數有的是古代巫教的直接延伸，也有的是後代才形成的，但其淵源仍可上溯到古代巫教時期。」見氏著：《中國宗教禮俗》， (臺北：百觀出版社，1994 年)，頁 344。 36_{參見李養正：《道教概說》(北京：中華書局，1989 年)，頁 105-115。} 37_{見牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹：〈序〉，《道教通論－兼論道家學說》，頁 1。} 38_{「鸞」是民間流傳的一種降神儀式，最遠可推到先秦。儀式表達神人靈光合作的功化工作，實際} 操作主要是使用「Ｙ」字型桃木和柳木合成的木筆，而由乩生執筆揮動成字，並經唱錄生依字蹟抄錄成為文章詩詞，以此給予預示，並有專人解釋。參見蘇鳴東：《天道概論》，(臺北：天巨書局， 1985 年)，頁 179。 39_{馮夢龍：〈沈小霞相會出師表〉，《喻世明言》，卷 40，頁 654。} 40_{馮夢龍：「神君曰：『霍將軍體弱，吾欲以大陰精氣補之。霍將軍不悟，認爲淫欲，遂爾見絕。今} 日之病，不可救矣。』去病遂死。仙家度人之法，不拘一定，豈是凡人所知，惟有緣者信之不疑耳。」見氏著：〈假神仙大鬧華光廟〉，《警世通言》，卷27，頁 409。 41_{馮夢龍：「原來宋敦夫妻二口，困難於得子，各處燒香祈嗣，做成黃布袱、黃布袋裝裹佛馬楮錢之} 類。燒過香後，懸掛於家中佛堂之內，甚是志誠。」見氏著：〈宋小官團圓破氈笠〉，《警世通言》，卷22，頁 306。

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這樣的法術類似原始宗教的巫術，但是於此可見至明代仍舊是為人所襲用的求子模式。在著名的道教話本〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉中亦記載非常多道教的方術儀式。道教降妖伏魔的任務是不容置疑的，不論是為了自利成仙或者是真心救度眾生，道士都必須煉就相對的方術儀式來達成降妖伏魔的任務。本篇就記載真君以「鎮蛟之文」制服妖怪的文字，42這樣的方術真是神奇又詭異，妖怪從此不作亂。這種方術應該是道教為了和佛教一較高下而發展出來的道法祕密系統，展現道教比佛教高強的法力神通。對民眾來說，修道的過程或是理想並不是重點，在現實生活中，道教提供的是解決困境的方式。至於如何解決，方法是否合理，與道教理論是否符合，這並非考量重點。這些道教的「方術儀式」有時已經變為一種符號，它是否實際有效並非最重要，重要的是它可以給人們帶來希望和安定。43人類便是因為這樣的「希望」去尋求宗教慰藉。44對民眾來說，儀式是一種象徵，只要這種象徵具有足夠的意義，則身心可以獲得安慰，這樣便有了信奉的動力。四、歷劫成仙道教篤信「神仙信仰」，認為「長生成仙」的目標，是值得花費畢生的力量去追尋，而且可以達成的終極理境。45道教的理想是強調煉丹追求「長生不老」甚至「成仙」，自魏晉以後道教追求長生不死、羽法成仙的基本宗旨已經確定，其宗教思想意識可以歸結為對「修道成仙」的篤誠信仰。成仙的境界將讓原來的凡人擁有超越能力，「仙人」自然能超越人間至上之君權，當然也能擺脫世俗的束縛，超脫了人世間的災禍和爭名奪利的現象。46 在上界的仙人並非可以永保仙位，如果他犯下錯誤必須下凡歷劫，等到修行圓滿再回歸仙班。道教有非常多的神明，這些神明若思凡或犯下了其他罪行就要謫世「歷劫」修行，在〈張古老種瓜娶文女〉中文女就是因為思凡被貶凡間歷劫修行，並視其在凡間的表現才可回復仙位。47文女在凡間歷經了千般波折，先是以十八歲的美貌嫁給一個八十歲的老翁，並且要辛苦的賣瓜，而其兄韋義方跑來相救，文女還 42_{馮夢龍：「真君即立了石碑一片，作鎮蛟之文以禁之，其文曰：『奉命太玄，得道真仙。劫終劫始，} 先地先天。無量法界，玄之又玄。勤修無遺，白日昇仙。神劍落地，符法昇天。妖邪喪膽，鬼精逃潛。』」見氏著：〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉，《警世通言》，卷40，頁 611。 43_{葛兆光：「道教的齋、醮逐漸積澱為一種形式，一種符號，至於它的具體內容與目的，它的實際效} 用與靈驗都成了次要的了，重要的只是在這種心醉神迷、眼花繚亂的形式中，人們可以忘卻煩惱，寄託希望，獲得心理上的自由、解脫，贏得生活的信心……。」見氏著：《道教與中國文化》，頁 91。 44_{貝格爾（P. Berger）}_：_{「人類處境的另一本質因素是希望，在歸納信仰的同樣邏輯之內存在著從希望} 出發的論証。」見貝格爾（P. Berger）著，高師寧譯：《天使的傳言－現代社會與超自然的再發現》（A Rumor of Angels: Modern Society and The Rediscovery of the Supernatural）(香港：漢語基督教文

化研究所，1996 年)，頁 77。

45_{馬克斯•韋伯（Max Webber）：「我們可以推想到，早期隱居者的救贖目標，首先是為了長壽，其}

次是為了獲得神祕力量。一句話，長壽與神祕力量，是大師們以及待在他們身邊侍奉左右的一小群弟子們的目標。」見（德）馬克斯•韋伯（Max Webber）著，洪天富譯：《儒教與道教》（Konfuzianismus und Taoismus）(南京：江蘇人民出版社，2005 年)，頁 145。

46_{參見胡孚琛、呂錫琛：《道學通論》(北京：社會科學文獻出版社，1999 年)，頁 515。}

47_馮夢龍：_{「我本上仙長與張古老。文女乃上天玉女，只因思凡，上帝恐被凡人點汙，故令吾托此態}

取歸上天。韋義方本合爲仙，不合殺心太重，止可受揚州城隍都土地。」見氏著：〈張古老種瓜娶文女〉，《喻世明言》，卷33，頁 513。

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被張古老沿路責打。文女就是因為這樣的歷劫所以可以回復仙位；相反的韋義方原本可列入仙班，但因為其性烈如火救妹心切，看到張古老便劈頭砍下去，這便是殺心太重，所以不能列入仙班只能做一個城隍爺，這是因其行為而導致相對應的懲罰。在〈福祿壽三星度世〉中劉本道本是上界仙人投胎，因為好與鶴鹿龜三物玩耍擔誤正事，所以被玉帝貶下凡間歷劫，後來謫限期滿則由上界仙人引領回歸仙班。48 又如〈薛錄事魚服證仙〉中亦講述歷劫成仙的故事，薛錄事與其妻原本是天上的神仙，因為思凡被謫下凡間，後來被牧童點破：你曉得神仙中有個琴高，他本騎著赤鯉升天去的。只因在王母座上，把那彈雲璈的田四妃，覷了一眼，動了凡心，故此兩人並謫人世。如今你的前身，便是琴高；你那顧夫人，便是田四妃。爲你到官以來，迷戀風塵，不能脫離，故又將你權充東潭赤鯉，受著諸般苦楚，使你回頭。49 薛錄事因觸犯天條必須在人間歷劫修行，故天帝讓他化為鯉魚承受百般苦楚，更差點成為桌上佳餚使之體悟到「人生如夢」；天帝又請牧童點化薛錄事，薛錄事將此話告知夫人，二人恍然大悟一起焚香靜坐修證前因，事後兩人白日昇天：頃刻間，祥雲繚繞，瑞靄繽紛，空中仙音嘹亮，鸞鶴翺翔，仙童仙女，各執旜旛寶蓋，前來接引。少府乘著赤鯉，夫人駕了紫霞，李八百跨上白鶴，一齊升天。50 道教歷劫成仙的故事都有一個共同脈絡，首先神仙一定是先觸犯天條被貶凡間，繼而在人間接受種種磨難直到「看破世情」悟道，最後一定有仙人點醒並幫助他重返仙籍。而小說中描寫道教的仙界，通常有仙樂還有異香，極盡的華麗不同於凡間，這就是深深吸引民眾想修道成仙的原因，可以在仙界長生不死，並且滿足一切慾望。五、修道成仙道教對修行者的品德非常重視，在決定傳予仙道之前必定會先試煉修行者，通常都是跟品德有關的試驗，只有在求道者通過種種試驗後道教的仙人才會傳以道法。道家的道德觀與儒家不同，但是道教的道德觀卻與儒家相當一致。也就是說道教的道德試煉，大多是以儒家的論理學原則作為評斷標準。道教並沒有說清楚道德與成仙的關連性，只是將兩者直觀地連結在一處。在擬話本中，這種道德與成仙的關連相當強烈，反映出民眾在情感上的認知：仙人之所以能上位，乃因其道德良好。因此，道教神仙絕對是良善而且具有崇高的道德水準。道教一再強調的修道成仙，重點是要洗淨自己的心靈，讓身邊的事物儘量簡化，保持自己的精氣神飽滿。「修心」正是內丹派修行的關鍵。先秦《莊子》在許多篇章即揭示「內化修養」對於求道的重要。莊子認為通過修道可以使人返老還童，延年益壽，成為真人、至人、神人。51道教在發展之初即宣稱其根源由道家而來，事實上道家與道教在理論上的關係即在道家歸本自然的說法，以及描述過程中提及的「超 48_{馮夢龍：「那劉本道原是延壽司掌書記的一位仙官，應好與鶴鹿龜三物玩耍，懶惰正大事，故此謫} 下凡世為貧儒，謫限完滿，南極壽星引歸天上。」見氏著：〈福祿壽三星度世〉，《警世通言》，卷 39，頁 585。 49_{馮夢龍：〈薛錄事魚服證仙〉，《醒世恆言》，卷 26，頁 544-545。} 50_{馮夢龍：〈薛錄事魚服證仙〉，《醒世恆言》，卷 26，頁 547。} 51_{莊子提出了「斷絕欲望」和「心齋坐忘」等修道方法，他的修道方法還保括：導引、守一、坐忘。} 莊子認為通過這些方法可以成為無限神通的真人、至人、神人。這些真人、至人、神人，可以入水不被淹，入火不覺熱，遨遊於太空與天地同壽並具有特異的神通。見卿希泰、唐大潮：《道教史》 (南京：江蘇人民出版社，2006 年)，頁 15-16。

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人」現象，為道教所接受，並加以積極地誇大、推衍。〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉中提到「道德」對成仙的重要，這個故事很具意義。呂洞賓答應其師父要到人間尋找一個忠孝兼具的人傳以仙道，52結果在人間尋覓的一群男女令他非常失望，一日洞賓化作骯髒道人去度化一個已有慧根的女娘，可惜這女娘態度傲慢，不符合仙人應有的德行，因此放棄收徒之念。道家對內化的道德實踐非常重視，認為這是修道重要的條件之一。這種觀點在擬話本中經常出現，暗示著道教的核心不僅為成仙而已，還隱含對道德的重視與要求。在〈張道陵七試趙昇〉中，趙昇在成仙之前必須經過道家祖師爺張道陵種種試煉：第一試，辱駡不去；第二試，美色不動心；第三試，見金不取；第四試，見虎不懼；第五試，償絹不吝、被誣不辨；第六試，存心濟物；第七試，捨命從師。原來這七試，都是真人的主意。那黃金、美女、大蟲、乞丐，都是他役使精靈變化來的；賣絹主人，也是假的：這叫做將假試真。凡入道之人，先要斷除七情，那七情？喜、怒、憂、懼、愛、惡、慾。53 凡入道之人必須先斷除七情六慾，也就是要清心寡欲，這是源至道家的思想。道教援引道家絕聖棄智之思考觀點，將根絕情緒列為修行的入門功夫。道教弟子想要成仙，必須先具有仙緣，並不是人人都可以成仙。就算有仙緣，還要經過試煉，才有登列仙班的可能性。故事中的趙昇便是經過張真人種種試煉後，在張真人飛昇成仙的時候帶挈他一道成仙，54這個故事宣揚修道成仙首在道心堅固，但是這種信仰的強度並非常人所能忍受。如著名的〈李道人獨步雲門〉中亦提到「修道成仙」的故事，李道人一心求道努力找到洞天福地並得到仙人的幫助，無奈因為塵緣未了想偷窺塵世的子孫，只好被仙人送回人間重新修行，可是山中七日世上已千年，李道人無法找到過去的親人也真的看破世間的虛幻，從此開了一間藥房努力濟世行善，55最後屍解成仙。還有〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉記載了一段真君以美婦數百人試驗弟子的根氣，他的弟子不下千數，最後能夠不被誘惑的只有十人而已。56可見要修煉成仙除了「養生」之外，還必須從「精神」和「情慾」方面予以克制。57 又如〈陳希夷四辭朝命〉亦提到道教中人陳摶「修道成仙」的故事，陳摶一覺 52_{馮夢龍：「師父聽得說，呵呵大笑：『吾弟住口！世上衆生不忠者多，不孝者廣。不仁不義衆生，} 如何做得神仙？吾教汝去三年，但尋的一個來，也是汝之功。』洞賓曰：『只就今日拜辭吾師，弟子雲遊去了。』」見氏著：〈呂洞賓飛劍斬黃龍〉，《醒世恆言》，卷21，頁 428。 53_{馮夢龍：〈張道陵七試趙昇〉，《喻世明言》，卷 13，頁 203。} 54_{馮夢龍：「至期，真人獨召王長、趙升二人謂曰：『汝二人道力己深，數合沖舉；尚有餘丹，可分} 餌之。今日當隨吾上升矣。』亭午，群仙儀從畢至，天樂擁導，真人與王長、趙昇在鶴鳴山中，白日昇天。」見氏著：〈張道陵七試趙昇〉，《喻世明言》，卷13，頁 205。 55_{馮夢龍：「元來李清這一次回來，大不比當初性子，有積無散。除還了金大郎鋪內賒下各色傢夥，} 並生熟藥料的錢，其餘只勾了日逐用度，盡數將來賑濟貧乏，略不留難。這叫做廣行方便，無量功德。」見氏著：〈李道人獨步雲門〉，《醒世恆言》，卷38，頁 821。 56_{馮夢龍：「卻說真君屢敗孽龍，仙法愈顯，德著人間，名傳海內。時天下求爲弟子者不下千數，真} 君卻之不可得，乃削炭化爲美婦數百人，夜散群弟子寢處。次早驗之，未被炭婦污染者得十人而已。」見氏著：〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉，《警世通言》，卷40，頁 607。 57_{葉春林、肖烽：「人的生命是魂（精神）與魄（形體）或心與身的統一。道教倫理不僅主張養形，} 更注重養神，保持情緒的穩定與精神健康。道教認為，欲使生命長生久視，修煉成仙，僅從物質和形體方面養生是遠為不夠的，必須從精神和情欲方面予以療養。」見氏著：〈論「三言」「二拍」中的道教倫理〉《湖南社會主義學院學報》(2006 年第 4 期)，頁 34。

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睡了八百年，他曾四辭朝命，終身不近女色，修道的方法非常多，首先是煉形歸氣之法：「夢見毛女授以煉形歸氣、煉氣歸神、煉神歸虛之法，遂奉而行之，足跡不入城市。」58毛女授予陳摶的便是仙家吐納之法，非常人所能學，必須具有仙骨的人才可學。除此之外，陳摶還修行另一種道法，謂之「蟄法」，亦是由五個白鬚仙人授予的：忽一日，有五個白鬚老叟來問《周易》八卦之義。陳摶與之剖晰微理，因見其顔如紅玉，亦問以導養之方。五老告之以蟄法。（中略）陳摶得此蟄法，遂能辟穀。或一睡數月不起；若沒有這蟄法，睡夢中腹中饑餓，腸鳴起來，也要醒了。59 由此可知，修煉道家法術必須要有仙人授予才可，也就是要具備「仙緣」，也可以解釋成陳摶具有「仙命」。陳摶因為學習這種「蟄法」，可以在睡夢中修煉，最後竟成仙：「言末畢，屈膝而坐，揮門人使去。右手支頤，閉目而逝，年一百一十八歲。門人環守其屍，至七日，容色如生，肢體溫軟，異香撲鼻。乃制爲石匣盛之，仍用石蓋；束以鐵鎖數丈，置於石室。」60陳摶死後的容貌呈現異相，因此被人判斷為成仙，有異香撲鼻是異相之一，陳摶可以如此順利地修道成仙，除了有仙人授予的各種法術之外；他還時常幫皇帝解答人生的疑惑造福社稷百姓亦是原因之一，雖然四辭朝命不願為官然而對社會還是有其貢獻，或許也可以解釋為這是「看破功名」的道家修養。遇到真仙指點是成仙的不二法門，如〈盧太學詩酒傲王侯〉就講述了一段「遇仙成道」的故事，盧太學的行止與一般人不同，即便是王公大人想邀請他小酌，他也未必答應因此得罪王侯，考慮的條件便是需要具有脫俗的人格特質，而他最後的去處也在話本中留下了謎樣的結局－在山中遇到一赤腳道人便隨他而去，有可能是遇仙成道。61這故事還反映出不得志的儒者對「才子是仙人謫世」的寄託與安慰。六、服食成仙道教的煉丹分為「內丹」與「外丹」：所謂「內丹」是以人體為爐鼎，以人的精、氣、神為藥物，進行修煉；62外丹則是指煉製丹藥以服食。道家中人要修煉成仙，必須服丹藥，在〈張道陵七試趙昇〉故事中就提到張真人服丹藥的成果：真人年六十餘，自服丹藥，容顔轉少，如三十歲後生模樣。從此能分形散影，常乘小舟，在東西二溪往來遊戲；堂上又有一真人誦經不輟。若賓客來訪，迎送應對；或酒杯棋局，各各有一真人，不分真假，方知是仙家妙用。63 張真人服丹藥之後常保年輕不老，又可以自由往來人世間，還能變化分身，這就是道教深深吸引明代民眾的原因，除了長生不老還可以不死，甚至可以自由地在宇宙空間移動。又如〈杜子春三入長安〉中也有煉丹成仙的故事，杜子春得到高人指點本可煉 58_{馮夢龍：〈陳希夷四辭朝命〉，《喻世明言》，卷 14，頁 210。} 59_{馮夢龍：〈陳希夷四辭朝命〉，《喻世明言》，卷 14，頁 212。} 60_{馮夢龍：〈陳希夷四辭朝命〉，《喻世明言》，卷 14，頁 216。} 61_馮夢龍：_{「一日遊採石李學士祠，遇一赤腳道人，風致飄然，盧柟邀之同飲。}_{（中略）道人答道：}_『此酒乃貧道所自造也。貧道結菴於廬山五老峰下，居士若能同遊，當日日斟酌耳。』盧柟道：『既有美醖，何憚相從！』」見氏著：〈盧太學詩酒傲王侯〉，《醒世恆言》，卷29，頁 627。 62_{蔣艷萍：「道教修煉以道家的宇宙觀為理論基礎，認為包括人在內的宇宙萬物都是『道』化生的產} 物，只有符合『道』的規律，與天地萬物合一，處於自然的生存狀態，才是最佳境界。」見氏著：《道教修煉與古代文藝創作思想論》，(長沙：嶽麓書社，2006 年)，頁 26。 63_{馮夢龍：〈張道陵七試趙昇〉，《喻世明言》，卷 13，頁 195。}

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丹成仙，仙人教他看顧丹竈不論遇到任何境界都不可驚慌，然而杜子春因情愛未除失口叫出聲，使老人數十年勤修命的丹藥功虧一簣。64這個故事顯示出煉丹藥並不只依靠外在的物質，還必須依靠內心清除七情六慾才可。65 在〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉中也有服食成仙的情節，真君追殺蛟精的路上遇到一真心求道的女妖，那女子祈求真君傳道，真君指引她到高蓋山修煉，還以服食成仙的方法教導她：將山上的苦參甘草投入井中並日飲其水即可成仙，女妖便照真君的方法服食修煉果然得道成仙。66甚至是鄉裏中人也以此井水治病。這是道教最基本的修行方式，也是民間普遍奉行的簡易修行法門。七、濟世成仙道教和原始宗教巫術和方術有密切的關係，幾乎可以說在具體操作層次上，道教與巫術有著深刻的關連。根據《太平經》一書的要旨，可以分析其源流與特徵為「以陰陽五行為家，而多巫覡雜語」。67書中確有大量祠祀、祈禱、齋戒、禁咒、丹書吞字、符籙等原始宗教巫術內容。道教人士宣稱這些技術儀式，符籙巫術等，其用心在於「濟世」，一種出發於良善的宗教目的而進行的儀式、行為。68不過，道教人物濟世的目的不見得像儒家理論所揭示的是要發揚人類原初的善性，純粹地展現善心善性。道教人物濟世，還有另外一個目的在於成仙長生。「神仙信仰」是道教思想的核心，69道教所有的教義都是圍繞著這個核心而發展的，修道成仙是目的而他的手段便是濟世。「濟世」也就是道家所強調的「慈心」。也就是說「濟世」是「成仙」必要的修行過程。道教有「濟世」的宗教目的，在上位的仙人若犯錯必須貶謫到凡間歷劫修行，有的則是自願下凡濟世。在〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉中提到了仙人自動下凡「濟世」的故事。70上界真仙有感於人間苦難，竟然自願下凡傳道，仙人的靈魂可以自由往來於 64_{馮夢龍：「他是個得道之人，教我看守丹竈，囑付不許開言。豈知我一時見識不定，失口叫了一個} 噫字，把他數十年辛勤修命的丹藥，都弄走了。他道我再忍得一刻，他的丹藥成就，連我也做了神仙。」見氏著：〈杜子春三入長安〉，《醒世恆言》，卷37，頁 800。 65_蔣艷萍：_{「情與欲是人類天然的稟賦，不可能完全遣除，但如果任由放濫，也將會損害自己的身體。} 道教典籍中有大量論述嗜欲傷生的言論。」見氏著：《道教修煉與古代文藝創作思想論》，頁30。 66_{馮夢龍：「真君乃指以高蓋山，可爲修煉之所，且曰：『此山有苦參甘草，上有一井，汝將其藥投} 於井中，日飲其水，久則自可成仙。』（中略）遂登山採取苦參甘草等藥，日於井中投之，飲其井泉，後女子果成仙而去。」見氏著：〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉，《警世通言》，卷40，頁 620。 67_{《太平經》重視人的生命價值，認為有生必有死，所以應該重視死亡問題，他神化漢代道家的養} 生學說，宣揚守一、辟穀、食器等神仙方術，還宣揚丹書吞字、祝讖召神等符籙祝禱巫術。他不講煉制外丹服餌成仙，但認為神仙術中有不死之藥，孝子和善臣應當為父母及國軍求到不死之藥和長生之術。他還強調人能否成仙不死，是命中註定的。賢、聖、道、仙、真、神，六人生各自有命，沒有仙命的人命籍不入仙簿，《太平經》最關心的是現實社會目標，其說教在於把人們學道向善的目的統一在致太平上。見金正耀：《道教與煉丹術論》，(北京：宗教文化出版社，2001 年)，頁28-29。 68_{金正耀：《道教與與煉丹術論》，頁 8。} 69_{李養正：「究竟什麼是道教的核心內容？是老莊哲學思想。是神仙信仰，抑或是符籙禁咒呢？我以} 為老莊哲學不過是道教吸取來文飾其教的；符籙禁咒不過是一種迷信方術，道教也有的道派是不崇尚符籙諸術的；只有神仙信仰才是其核心內容，去掉神仙信仰，也就不成其為道教了。」見氏著：〈談談道教的幾點特徵〉，《道教與傳統文化》，頁 27。案：由此可見道教思想的核心價值是神仙信仰。 70_{馮夢龍：「鬥中一仙，乃孝悌王姓衛名弘康字伯沖，出曰：『某觀下凡有蘭期者，素行不疚，兼有} 仙風道骨，可傳以妙道。更令付此道與女真諶母，諶母付此道於許遜。口口相承，心心相契，使他日真仙有所傳授，江西不至沈沒，諸仙以爲何如？』」見氏著：〈旌陽宮鐵樹鎮妖〉，《警世通言》，

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仙界及人世間。由這個故事還可以看到仙界傳法的嚴謹性－孝悌王傳與蘭公，蘭公再傳與諶母最後才將此道傳給許遜。在〈杜子春三入長安〉中就有「改過向善」以成仙的例子，故事中的杜子春有幸遇到仙人提點，原本是個浪蕩的敗家子卻得仙人三次金援並等待他改過向善，就在子春痛改前非並廣造義田、義學、義塚之後，71仙人便予以試驗欲傳以道法，無奈子春的七情六慾未除，只好重新修道變賣所有家產並佈施貧窮以「濟世」，後果然修得正果飛天成仙。本篇可以說是道教修道成仙的典型例子，必須先「修心」才能夠修道，其次就是要「濟世」。而本篇「修心」的重點便是看出「錢財乃身外之物」的道理。在話本中所呈現的道教修行方式，包括歷劫成仙、修道成仙、服食成仙、濟世成仙等等。歷劫成仙的修行方式明顯受到佛教「轉世輪迴」的觀念影響；而修道成仙的修行方式是源於道家「清心寡欲」的原則，然而道家強調「自然無為」，這和道教「成仙」的目的衝突，且煉丹時必須「去欲」，這對凡夫也是一大考驗；另外濟世成仙的修行方式則是受到「儒家」的影響。

肆、《三言》中道教故事所顯現的意義

以道教而言，道教的理想是要「超越現實」成為神仙及「長生不老」，72可是《三言》反映一般民眾希望不勞而獲，所以「遇仙成仙」或者是「服丹藥成仙」的故事屢屢出現。73人們並不想腳踏實地的「靠自力內修成仙」，雖然這才是正確的修行之道。74百姓渴求道教「降妖伏魔」的法力，希望以此解決現實。然而道教的終極理想時是為了「超越現實」，這和民眾需要的「解決現實」是互相矛盾的。道教修行者往往勤練「降妖伏魔」的法力，並且隨時展現這種能力。民間許多人士對於這種能力深信不疑，遇到某些無法解釋的現象時，並會祈求道教的法力能為他們平息怪異的現象，以求生活回到常軌。道教「修道成仙」、「服丹藥」的修行方式和其宗教理論是契合的，有無效力或是能否經得起檢證是另一個問題。理論上，儒家的道德觀「仁、義、禮」和道教依循的「抱樸守真」之道家思想衝突，75道家對於儒家所持的道德觀並不認同，相反的卷40，頁 588。 71_馮夢龍：_{「豈知子春在那老者眼前，立下個做人家的誓願，}_{（中略）又在兩淮南北，直到瓜州地面，} 造起幾所義莊，莊內各有義田、義學、義塚。不論孤寡老弱，但是要養育的，就給衣食供膳他；要講讀的，就請師傅教訓他；要殯殮的，就備棺槨埋葬他。」見氏著：〈杜子春三入長安〉，《醒世恆言》，卷37，頁 795-796。 72_{劉笑敢（Liu Xiaogan）：「道教最突出的貢獻是肉體成仙的信仰和長生不老的希望。道教的兩個最} 基本的理念，一是個人成仙或長生不老，二是社會和諧太平。」見劉笑敢（Liu Xiaogan）著、陳 靜譯：《道教》（Taoism）(臺北：麥田出版社，2002 年)，頁 120。 73_{蕭登福：「吃長生不死藥、餐食玉英，是借助於外力以造就自己；不必經由繁瑣艱钜的自己修鍊，} 便可羽化成仙；因此便成為想企求長生而無暇與無耐心自行修鍊之帝王所喜愛。」見氏著：《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》(臺北：文津出版社，2001 年)，頁 205。 74_{蕭登福：「內修之方式有活淡無欲、導引吐納、食氣、禁咒、存思及避穀等。大抵不外於去情慾、} 調呼吸（導引、吐納等）、禁食（避穀）及觀想（存思）四者。」見氏著：《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，頁321。 75_{劉笑敢（Liu Xiaogan）}_：_{「道教還從道家哲學中吸取許多概念和觀念，例如「道」}_、_「氣」_、_「天」_、_「德」_、「自然」、「無為」、「坐忘」和「真人」等等。在道教的經典，諸如《太平經》、《抱樸子》以及後來的著作中，引自《老子》或《莊子》的文句和概念隨處可見。」見劉笑敢（Liu Xiaogan）著、

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還持批評的態度。道家認為儒家「仁、義、禮」的道德會讓人被俗事深深牽制，有礙「為道日損」的修養契機。但是現實中道教徒大多對儒家道德觀奉行不悖，這是道教發展過程中，道教教義構建菁英們為瞭解決現實問題，而改變道教的原始教義。但是道教只是簡約地主張吸納「仁、義、禮」的儒家倫理道德，成為道教認可的道德觀。但是，如果將「成仙」視為宗教之理想與目的，則儒家的道德觀將成為擺設。在「長生成仙」是道教最高理想的前提下，76倫理道德或許是可以被尊重，但絕不是可以達到最高理想的手段與方法。道家哲學要求「自然無為」，而道教徒卻重視「長生不死」，這兩種觀點是相反的，這也是理想與實踐修行無法契合的地方。77道教本來就具有強烈的現實性趨向。也就是說若道家談得是精神層次，那麼道教則是強調現實生命層次。簡單地說，精神的高尚是道家的追求，但是道教追求的是現實生命無限的延伸問題。在《三言》中可以發現，百姓關心的不是道教的「境界」問題，而是「效用」問題。也就是說道教最終的理境是超越現實，但是百姓要求的卻是解決現實問題，似乎又往現實層面更拉進一步。在三教之中，道教最為主張神通，這也是其宗教顯著的特色。歷經發展之後，道教代理人無一不宣揚神通。民間面對道教不見得關心能否藉由道教得到神通能力，這是宗教代理人要關心的問題。簡言之，求道之人得神通，百姓則求有神通之人以救現實之困。道教在漢代開始創立，發展至魏晉時期出現許多傑出的人物為道教構建理論系統，其中葛洪無疑是道教發展上的重要人物之一。葛洪主張成仙的關鍵在於「形神相依」，積極地將道教由信仰轉向宗教，並且提出許多道教的基本理論，成為道教的重要觀念。葛洪明確地提出道教的最高理想是脫凡成仙，並且提出明確而有系統的修行法門，這些都為後來的道教所吸納。78由於葛洪深受儒家影響，因此他的理論參雜儒家的道德色彩，直接影響後來道教對於道德的要求與儒家觀點頗為相近，讓道教的道德論幾乎被儒家所佔據。79由此，某部分道教人士宣稱道德為邁向最高理想的必備條件。當然這種說法並不是道教的核心，它們論述的重點仍擺在內外道的修煉上。陳靜譯：《道教》（Taoism），頁 33。 76_{洪修平：「對道教來說，效法自然而追求長生成仙畢竟是其始終不變的終極理想和目標。道教並不} 認為忠孝仁義能實現理想，它只是把忠孝仁義視為實現人生目標的必要手段之一而已。」見氏著：〈論儒道佛三教人生哲學的異同與互補〉，《中國佛教與儒道思想》(北京：宗教文化出版社，2004 年)，頁 381。 77_{劉笑敢（Liu Xiaogan）：「道家哲學對生死的超然態度反映了道家哲學的主要原則，這就是自然和} 無為。與此相反，道教卻把長生不死的可能性與重要性視為其核心的原則。」見劉笑敢（Liu Xiaogan）著、陳靜譯：《道教》（Taoism），頁 35。 78_{劉笑敢（Liu Xiaogan）：「葛洪自稱抱樸子，他留下了兩本書：《抱樸子內篇》是闡述儒家學說的，}

《抱樸子外篇》則是闡述道教的理論。」見劉笑敢（Liu Xiaogan）著、陳靜譯：《道教》（Taoism），

頁77。又見卿希泰、唐大潮：「東晉道士葛洪為官方道教奠定了理論基礎，他在《抱樸子》一書中，竭力攻擊民間的原始道教，為迎合統治階級的需要，從理論上對道教長生成仙思想加以發展和改造，提出以神仙養生為內、儒術應世為外的主張，將道教的神仙信仰系統化、理論化，並將其與儒家的綱常名教相結合，提倡道教徒應以儒家的忠、孝、仁、信為本，否則，雖勤於修煉，也不能得道成仙。」見氏著：《道教史》(南京：江蘇人民出版社，2006 年)，頁 425。 79_{葛洪的修道是以儒輔道的，因此在其理論中修道成仙的終極理想，其先決條件與達成理想後的一} 切作為之倫理道德，皆與儒家一致。此問題可參見王利器（1997 年）：《葛洪論》(臺北：五南圖書公司)、林麗雪：〈抱樸子內篇思想析論──葛洪研究之二〉，《國立編譯館館刊》(1978 年第 7 卷 2 期)、王宗昱：〈評葛洪論儒道關係〉，《孔孟月刊》(1993 年第 31 卷 5 期)。