宗教團體在生物科技政策上的政治參與：
以代母合法化爭議為例，兼論台灣天主教與長老教的政治參與模式
1 黃克先 台灣大學社會學碩士 摘要 生物科技的希望為人們塑造了一個美麗新世界的願景，然而背後卻也隱藏了 高度不確定的風險，有賴科學家與社會大眾共謀解決之道。宗教由於教義倫理上 的堅持以致有參與生技應用政策的意願，且因具有神聖性、整合度高並握有可觀 資源，因此在積極參與之餘可能有助於反身性科學、風險民主化建構。故本文特 挑選 1999 年間台灣發生代理孕母合法化與否的爭議中宗教團體參與的過程為 例，在第二章中討論宗教團體在生技相關政策上的態度、動作以及產生的影響， 本文指出，在阻止代母合法化過程中，天主教雖未扮演決定性的角色，然而卻配 合著政治局勢的演變及其他力量的努力，在關鍵時刻助上一臂之力，而這也正是 現代世俗化社會中宗教團體可能在公共影響上扮演的角色。第三章更加入長老會 為對照，分析決定宗教團體選擇參與政策之議題、發揮影響力之強弱的因素，本 文發現教派的教義配合著組織型態使天主教關心生命倫理上的議題，而長老會則 對與台灣意識相關議題有興趣，但因歷史經驗緣故使前者培養出相較於後者種種 不利於發揮影響力的慣習，但在近年來兩者政教關係皆有所改變，值得未來更進 一步的探詢。 關鍵詞：代理孕母、政教關係、生物科技、風險社會、天主教會 1 本文為發表於研討會之初稿，在文稿中可能仍有不少行文中或參考書目的疏漏未竟之處，欲引 用或建議者請先洽作者的 E-mail address：[email protected]When Bio-technology Meets Religions：
An Investigation to the Process of Legalization on Surrogate Motherhood
and the patterns of political participation of the Catholic Church and the
Presbyterian Church
Ke-Hsien Huang
M. A. in Sociology, National Taiwan University
Abstract
Biotechnology provides people a hope about perfect future, but it also implies coming with highly uncertain risks that can’t be solved only by scientists. Having a will to participate in the policy on biotechnology based on the belief, Religions may help the construction of the reflexive science and risk democratization. Therefore, This paper chooses the process of legalization on surrogate motherhood happened in 1999 to examine what attitude and action religious groups take toward this policy about the applied biotechnology in chapter two. We find although the Catholic church didn’t play a decisive role during the process of preventing legalization, it still give a hand at the key point catering for the political environment of the day and cooperating with other forces. This mode is exactly how religious groups may influence the public in the modern secularized society. In chapter three, we analyze how religious groups make decision on the issue they choose to participate, at the meanwhile what factors leads to the degrees they influence the policy. This paper explore the religious belief interacting with the mode of organization make the Catholic church pay much attention to the issue about bioethics, the Presbyterian church to about the Taiwanese consciousness. And the historical experiences of the Catholic church heavily develop a more unfavorable habitus to exert its influence than the Presbyterian church. However, in the recent years the relations between the two religion and politics have changed, the last part of this paper will engage in the initiatory investigation of it.
Keywords：surrogate motherhood、the relation between religion and politics、 biotechnology、risk society、Catholic church
一．生物社會帶來的風險政治中，宗教可能扮演的角色
自從 1953 年以來，華森與克利克（James Watson and Francis Crick）發現了 DNA 雙螺旋結構的奧祕後，新的生物科技已揮別舊生物技術，加以 70 年代期間 DNA 重組技術發生重大突破，80 年代研究成果結合跨國企業，創造出驚人的商 業利益，以致生物科技搖身一變，成為一「未來的」明星科技，不但是知識經濟 下美好遠景的一塊重要拼圖，可以提供醫學、農業等領域大躍進式的突進，更被 賦予提升生活福祉及健康的神聖光環，指引人性問題的一條新方向。生物科技似 已無庸置疑地與現代化、經濟繁榮劃上等號，也因此成為了國際間各國政府競逐 較勁科技大餅的重要場域。而在台灣的生科起步也不算晚，早在 70 年代末期， 政府宣示欲營造台灣成為科技島之際，既投入相當的經費與政策規劃於重點科技 產業，而生物科技既當中的佼佼者，在 1982 年的「科學技術發展方案」中列名 八大重點科技之一。行政院更於 1984 年設立財團法人生物技術開發中心，以之 為學術界和產業界的中介。而後每逢政府宣示未來產業發展之際，生物科技在名 單上總不缺席2。近期內又在中研院院長李遠哲與多位知名院士的倡議下成立基 因體中心，以集結國內外研究人才與資源，這股風潮也自政府、學界漫燒到股市， 承接電子產業熱而成未來後勢看漲的績優股。 但伴隨著「生物社會」榮景（bio-society）的神話迷思而來的科學風險衝擊， 事實上遠比過去傳統工業時代高的多。舉凡基因組定序、基因剪接、細胞融合、 複製技術、基因改造有機體釋放到自然界等，無論在研究或應用上，皆面臨了科 學高度複雜性與不確定性（周桂田，2000a）。但回顧歐美以至台灣的生物科技政 策與產業發展史，皆發現在形成研究決策或實際應用的投資中，背後的最主要推 手事實上卻是政治、經濟力量，見縫插針地鑽營利之所在，並結合了科學專業的 研究，形塑了一套生物科技的權威論述體系，並創造出許多與之配合的法律、政 治與經濟機制，確立了資本積累、人力資源的充足以及交易原則，從而可順利地 營造出了龐大的經濟利益空間（Wright，1994）。在此種由專家系統、資本家與 科技官僚形成的學產官鐵三角中，專斷地根據其所重視的利益進行少數菁英式的 決策，拒絕了來自門外漢的社會溝通，只根據哈柏馬斯（Jurgen Habermas）所謂 「提高生產力之認識興趣」來決定科學政策。然而由於科學理性本身的限制，導 致自走出實險室後的實際應用窘態百出，引起廣大民眾的擔憂，加以專業論述間 相互爭議性高，更加深了社會上對科學聲稱的風險範與責任的保證，產生了信任 危機。誠如貝克（Ulrich Beck）所言：「科學已成為真理和問題的產品與生產者， 2 如在 1986 年策略性工業產品推動項目、1990 年推動十大新興工業的八大關鍵技術以及 1999 年的十大新興工業等，皆可看出政府對之的重視。當中最引人注目的，莫過於是依 1995 年訂定 的「加強生物技術產業推動方案」所成立的生物技術產業指導小組，以及次年依亞太製造中心計 劃成立的經濟部生物技術與製藥工業發展指導小組，實際推動與輔導下，已有展現出具體成果。
它同時解決了問題也製造了問題。」（周桂田，2000b） 但情況自 80 年代以後就有所改變，生態主義的抬頭以及新社會運動的出 現，挑戰了以往宰不可破的科學論述霸權，並跟原先科學社群中的非主流科學結 合，發展出另一套同樣具有著數據與實驗的科學論述對抗，此即抗議運動的科學 化（Gottweis，1998）。因此在這個異質性詮釋充斥的時代中，原本真理守護者 的科學被去神化，造成了反身性科學（reflexive science）的形成，促使科學家們 肯認科學承載了一定的價值脈胳，因此科學和公眾有關，風險是被建構的，科學 家必須拋開狹隘的科學因果證明，透過開放公民對議題的參與和學習，在公共領 域中檢討、爭論和協調，而建立一個關於風險理性的共識（Beck，1992）。在這 個隱含著多元主義的政治觀中，我們尤其注意到宗教團體作為一參與政策制定的 公民團體的可能，原因有三：其一是人們風險意識的形成往往是根源於其身處的 文化土壤中，而作為人系統性意識網絡的文化包含了許多層面，而當中宗教透過 嚴密的教化制度、共同進行的神聖儀式，建立在宗教場域中根深柢固的慣習 （habitus）（Bourdieu，1991），可能使宗教團體中的信眾形塑出十分一致的風險 意識；再者，更因著宗教團體作為一整合度極高的社會組織，擁有豐富的人力與 物力資源足以作社會動員，若以此來影響公部門與立法機關是極具優勢的。最 後，宗教團體基於超世的關懷以及對生命本質的堅持，常能提出不同於科學或一 般利益團體的倫理論述，應可激起公眾領域間對生物科技討論時的另一番思考， 而這也有助於科學社群本身可能形成反身性的科學。 而台灣在 90 年代後期掀起了有關代理孕母合法化的爭議，在這過程中天主 教與長老教會曾有不同方式與程度上的介入，本文擬以此作為分析的案例，來檢 視宗教團體在生物科技政策上進行政治參與的選擇與可能。藉由訪談這過程中的 相關人士，同時搜集各種文件、新聞報導與相關資料，來回答上述的問題。之所 以選擇代理孕母合法化的爭議是因為它不但因涉及生物程序與生物細胞的操 作，故可歸類於生物科技應用項目之一；並且在台灣已進行立法程序，並因其衍 生的問題廣及法律、社會與倫理上而引起廣泛討論，因此作為其他生物科技的前 哨站來觀察是頗恰當的，在本文第二章將就整個代母合法化過程及宗教團體在其 中扮演的角色作一分析，檢視在台灣政治決策的制度脈絡與政治現實下，宗教團 體如何作為一影響的因素。另外，在這過程裡可以很明顯地看到不同宗教團體在 面對議題時採取截然不同的態度與行動，因此在本文的第三部分裡，會就這一點 做分析與比較，以台灣天主教會與台灣基督長老教會為例，在社會運動研究典範 3與台灣政教關係研究的啟發下，從四個觀察點介入，就兩教派在代母合法化爭 議中採取的應對模式作比較，也希望藉著在此在民主漸步入常軌時期所發生之案 例，來累積關於台灣本土政教關係較新的研究成果4。 3
可參考 McAdam, McCarthy, Zald，1996，這本集大成的著作。
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二．宗教團體參與代理孕母
5政策的過程與分析
１．台灣關於代母合法化爭議的三個階段
（I）保守評估期（1996 年初之前） 在 1799 年，英國醫生 John Hunter 創始了人類第一個人工受精成功之例子， 到了 1978 年，世界上第一個試管嬰兒在英國出生，此一創舉帶給全世界之震撼， 自此人類生殖技術進入一個新的紀元，而代理孕母正式以合約方式簽下，則發生 於 70 年代末期的美國。隨著國內人工生殖技術日益成熟，至 80 年代中期地下孕 母的傳言甚囂塵上，因此主管單位衛生署緊急研商對策，於 1986 年 7 月時公告 實施人工生殖技術倫常指導綱領，原則上禁止代理性質的孕母行為，但經醫師證 明無法正常生孕者，可例外准許之。到了 1988 年 2 月時，衛生署更邀集各界討 論人工生殖技術管理辦法草案，會中決議代理孕母由於涉及人民權利義務過多， 且部分涉及現行法律，宜將代理孕母排除此辦法。1989 年 3 月則與法界代表討 論代母合法地位問題，但因與民法部分規定的精神牴觸6，因此不納入上述草案 中。但由於外界對代母開放一直有爭議，衛生署於 1992 年 10 月再進行小組會議， 但因尚未訂人工生殖法或修改民法，所以仍無法開放代母。而在 1994 年衛生署 公布的行政命令－人工協助生殖技術管理辦法中，明文禁止代理孕母。隨著生殖 技術的演進，也促使衛生署在 1996 年 1 月 30 日舉行首次人工生殖技術諮詢委員 《宗教團體與政府關係之研究－台灣地區的兩個案例》、陳家倫《台灣社會之宗教與政治關係的 演變》、陳玉梅《台灣基督長老教會的政治參與》、陳迪暉《台灣基督長老教會與反對運動──一 個歷史比較分析》及瞿海源《台灣宗教變遷的社會政治分析》的若干論文，或是宏觀式的台灣政 教觀察，如蕭子莙《台灣宗教與政治關係之研究：七號公園觀音像遷移事件個案分析》、李志夫 〈現代台灣宗教與社會變遷之因果關係〉、葉永文《臺灣政教關係之研究(1949-1999)：一種統治 觀點之分析》等人的研究，都較屬於靜態固化的分析模式，而本研究較特別的一點在於將焦點集 中在代母合法化的爭議中，宗教團體動員運作的場域是在行政部門與立法部門的正式政治領域 中，以過程式的方法動態地看待政教「關係」，不再將之視為宗教與政治間必然的連結，而是在 具體的場景、互動中探求。在如今宗教漸發展出自身主體性，同時與政界關係漸被納入體制內的 時刻，我們理應在理解政教關係上賦予具體政策制定上之互動更多的注意。 5 「代理孕母」一詞是譯自英文的 surrogate motherhood，這個字眼是在 1978 年首次被主流媒體 Time 雜誌使用，來形成為另一對夫妻生兒育女以供他們養育的女性。儘管有學院派或評論者以 為此詞不當，但仍成為往後大眾使用的詞彙，請參考 Silver，1996。而我國衛生署在訂定人工生 殖技術管理辦法時亦延用此詞。在美國，代理孕母一詞所描述孕母所懷胎兒和其本人及養父母的 關係有二種可能：一是傳統式的，即代母既提供卵子，也供子官。二是妊娠式，即代母只將孩子 生下，但與之沒有任何血緣關係。而在台灣，不論衛生署和一般使用之意，若未特別說明，皆指 妊娠式。 6 最主要是所生子女的身份認定問題，由於民法親屬篇九六七條規定直系血親為：「已身所從 出 或從已身所出之血親」，因此傳統民法概念下：「誰分娩子女，誰就是該子女的母親」，而若在代 理孕母例子中，所生子女的母親按民法觀念是此代理孕母，而非提供卵子的委託人，在此出現不 同認定標準上的矛盾。另外在嬰兒父親的認定上、法定繼承人的認定上、醫師－代母－委託人契 約中的三造間權利義務如何規範也都是法律制定上的問題。請參考薛瑞元，1998：66。會，研討更高位階的人工協助生殖法草案法的主要方向，會中曾觸及代母問題， 但仍決議暫不納入此草案中（楊佩玲，1997）。 （II）情勢逆轉期（1996 年初至 1999 年 3 月間） 1996 年 5 月，在立委的陪同之下，首次有不孕婦女現身說法，舉開討論會 與記者會，為代理孕母的合法化請命，這也才使得公共論述上，首次出現支持代 母的聲音，自此不孕婦女藉媒體發聲以尋求社會支持，並進行遊說，其中著力最 深的即和信醫院藥劑科主任陳昭姿，由於本身受困於先天性子宮發育不全，因此 希望能藉由科技之助，解除不孕婦女婚姻生活中的種種困境。再加以媒體的推波 助瀾7，透過戲劇與文字對不孕婦女心路歷程的細膩描寫，使一般大眾對她們多 投以渴望生兒育女的同理心。到了 1996 年 9 月，委員會再度召開，而目的主要 是建議在研擬草案時，應考量代理孕母的合法性。果然，在隔年 6 月，由大法官 戴東雄主擬的人工協助生殖法草案中，首次將代理孕母問題兩案並陳討論，一案 禁止，另一案則有條件放寬，這使代母合法化的問題首次浮上檯面，但當時仍以 禁止方案為優先考慮。 但到了新任衛生署長詹啟賢上任後，情況出現 180 度轉變，在 1997 年 9 月 12 日詹署長在接受立委質詢時指出：衛生署傾向某種程度開放代母，因為根據 衛生署統計，有國內有將近百分之一到二的夫婦不孕，認為這對他們的人生過程 是很大的遺憾，尤其是女性同胞身心上更有說不出的創傷，至於法律上對親屬關 係可能的衝擊，則以人工協助生殖法為特別法，優於民法的普通法來處理之。一 時之間，輿論雖有反彈聲浪，但多為建議與評述代理孕母實行後的種種配套措 施，如求助代母者的年齡與身份限定、充當代母的條件資格等。時至 1999 年 3 月 4 日衛生署完成人工生殖法草案審查，決定向行政院提報代母合法化，即當初 戴大法官所擬有條件放寬一案，草案中對代理孕母和委託夫妻的條件有嚴格限 制，但在全球尚未有任何一個國家擁有代母成文法的情況下，此法一旦通過，即 是世界首創。在這個時期中僅管衛生署在新任署長帶領下，做出政策宣示以及草 案擬定，然而民間卻仍對代母合法化抱持著許多疑慮8， （III）宗教團體的參與以及政策的重估（1999 年 3 月後至 2000 年 10 月） 1999 年 3 月初，衛生署已完成人工生殖法草案審查，決定向行政院提報代 母合法化的消息一曝光，又適逢三八婦女節，在各種慶祝活動中，代母也成為婦 女界談論的話題焦點，顯示大家對合法後的疑慮甚多。而女權運動者則維持一貫 7 包括了中視劇場的「姻緣花」連續劇，描繪代理孕母介入別人家庭的劇情。另外還有報紙刊載 不孕的女子，找尋代理孕母卻失去丈夫的新聞，請參考台灣日報與自立早報，1997 年 7 月 10 日。 而聯合報記者楊佩玲則描繪了一對台灣夫妻遠赴美國花一兩百萬元，歷經波折尋找代理孕母的求 子生涯。 8 女權團體曾於 1999 年 5 月做出民調，結果顯示有逾六成民眾反對代母合法化，請參考民生報， 1999 年 5 月 21 日，民生報在同年 3 月 26 日也刊載民間反對聲浪大，提醒衛生署三思。
批判代母炮火，藉由 3 月 6 日的台灣婦女展望台灣前途座談會指陳這個看似前進 的草案，包裝的其實是最落伍的思想。婦女團體舉行記者會發表反對聲音，認為 代母合法化議題攸關台灣女性生育價值、身體自主權、健康權與生命意義的指 標，但衛生署卻未經過普遍且充分的討論，就片面作成合法化的決定。在 3 月 11 日民進黨厚生政策小組更召開公聽會，邀請政府官員、立法委員、學者專家 及女性主義團體代表，針對衛生署日前提出的「人工生殖法草案」發表意見。3 月 13 日則又有另一場由民進黨簡錫瑎立委舉辦之「人與自然的拔河」的記者會， 此記者會成員清一色都是宗教界重量級的人士，，邀請當前台灣主流宗教佛教、 天主教、基督教的代表，從各宗教的角度看代理孕母的問題。這是宗教聲音第一 次出現在主流媒體上，並且達成十分一致的結論：『人的存在，有其價值與尊嚴， 並非為了特定的功能性與目的性而存在。代理孕母立法，使得子宮工具化、生命 商品化』，因此對當局提出「代理孕母對人倫的挑戰超過醫學範疇」的警語。 經過 3 月份激烈討論後，代母議題暫時消失在主流媒體上，但私底下仍動作 不斷，原本代母合法化，在主管機關首長詹啟賢大力支持下，已擬妥草案欲交付 行政院審議，但在消息曝光後的喧然大波及隨後種種動作，卻使衛生署如今只得 再次重新評估，直到詹署長任內對此案已不再重提。2000 年 5 月 20 日，新舊政 權更迭，負責代母爭議的衛生署長也隨之更換為李明亮。到了 10 月，國內「代 理孕母」合法化政策再度出現大轉彎，2001 年 3 月人工生殖技術諮詢委員會以 兩案並陳方式提出的「人工生殖法」草案，已由署長決定採用禁止代理孕母的版 本，將依程序呈送行政院審議。衛生署保健處處長陳再晉指出，前署長詹啟賢任 內擬定的甲、乙兩案，一年多來又經衛署法規委員會仔細討論，並蒐集多方對兩 案的意見，日前才由新任署長李明亮批示擇定甲案。據了解，因子宮問題無法生 育的婦女尋求代理孕母可能衍生諸多法律、倫理問題，是衛生署最後決定禁止的 原因所在（自由時報， 2000 年 10 月 2 日）。人工生殖法草案進行至今，雖然尚 未經行政院審查與立院審議，但明顯是禁止代母的一方占了上風，而其間的轉 折，宗教團體的運作占了重要地位，我們將在下一節分析說明。
２．宗教界對代理孕母合法化的看法與行動
我們可以用 1999 年 3 月做為宗教介入態度的轉折點，在此之前，對代母態 度較強硬的天主教也僅是在機關報上做片面的報導與消極的建議，至於其他宗派 則是以沉默代替發言。但在 3 月 4 日衛生署完成人工生殖法草案審查，決定向行 政院提報代母合法化後，宗教界的動作漸漸浮上檯面。首先，是天主教藉由附屬 的神學教育體系發聲，其實，早在 99 年的代母合法化爭議之前，台灣天主教界 由於在其他歐美先進國家中，曾發生類似的爭論，而已在學院內進行倫理學上的 討論，因此累積了十分可觀的論述，而當聽聞衛生署即將把代母合法化的草案移 交行政院時，輔大神學院生命倫理中心的蔡振興主任隨即與召集輔神的同仁們研 商，特別是與有生物學、倫理學背景的輔大神學院院長艾立勤討論，後決定以艾 院長的名義向中國時報的時論廣場投書，以＜割裂母職，侵害親子倫理＞論述道：「父母因愛而結為一體，是胎兒對愛的基礎生命經驗，這是科技與試管所無 法代替的…」，結論即認為不應該因同情一些少數人的主觀渴望，而破壞了母子 或母女關係的客觀倫理基礎。此文引起了長期關注代母問題的簡錫瑎立委注意， 隨即與優質文化基金會合力邀集宗教界人士，包括天主教方面的艾院長與蔡主 任、長老教會的倫理學家陳南州牧師、學者葉海煙教授、佛教界的淨耀法師等人， 而舉辦前述的「人與自然的拔河」記者會，談到舉辦這場別開生面的記者會之動 機時，當時的籌劃人簡立委辦公室主任，同時也是長老會會友的吳幸芳小姐說： 在那次記者會之前，已經辦過很多座談會跟公聽會了，但那都是和國內的婦 女團體及醫療團體對話，但其實可發現裡面有很多問題，包括這些不孕婦女的代 表的心聲和婦女團體本身對這議題的意見也很分歧，完全找不到焦點，醫學界有 也他們的看法……。除此之外，我們發現整個問題其實是整個人類生命的問題… 不是只有技術，不是只有法治的問題…涉及整個人類生命與社會，所以必須考慮 到倫理部分，若這部分被忽視的話，我們認為會很遺憾。但那時其實不太有宗教 界出來大家一起整合講這件事，也沒辦法聽到各宗教領袖意見上有互動的機會， 所以那時我們要找宗教界的領袖提出看法，供民間或公部門或立法單位做個參 考。 歸結其考量主要其一是就運作策略的考量，由於之前的辯論都是正反兩面聲 音互相較勁、壁壘分明，難有共識達成，且雙方陣營早在代母爭議幾年來就對陣 數次，因此論述上難免給大眾或衛生署有冷飯熱炒、各說各話的觀感。再者，在 這段時間前的關於代母的公共辯論上，從人工生殖委員會的召集以法醫專業占絕 大多數，到日後各種論述辯論多只環繞在法醫領域與不孕婦女、女性權益的論述 中，都未觸及生命倫理層級。然而這項科技確實有可預見將影響道德、倫理的效 果，因此有必要拉入宗教界的論述，提供大家另一向度的思考空間。當時在場人 士多對草案的研擬抱質疑的態度，以生命倫理的觀點，提醒倉促立法的嚴重後遺 症，認為宜多傾聽各方意見後再審慎決議為妥。此次活動也獲得了廣大的迴響， 各主流媒體亦以顯見的位置與不小的篇幅處理這場記者會，至於長老教會、天主 教會之機關報──教會公報、教友生活周刊更是頭條全版處理，各報的標題多採 當日明確的共識：宗教界反對代理孕母合法化。 在記者會後，態度較為明確強硬的天主教，採取了十分積極的遊說動作：在 3 月 24 日，由極具國際聲望的樞機主教單國璽，在天主教立委與國大的陪同下， 前往立法院拜會院長王金平，對代理孕母問題表示高度關切與教會立場：希望政 府或民意機關，對此重大事情要慎重處理，多從道德層面考量，不可魯莽行事。 而在 4 月 9 日時，有天主教女爵士頭銜的江綺雯立委亦在隨後於立法院會質詢行 政院長，對衛生署研擬代理孕母相關的法案表達關注，在 4 月 14 日行政院便回 函於江立委，並一改 3 月初送交合法化代母的乙案之口氣，轉而表示「全案迄未 定奪，仍將持續收集各方意見以供決策參考」。此股對代母議題重視的風潮，也
透過教友組織「教友傳教協進會」與教會研究機構「輔大神學院生命研究倫理中 心」的結合運作下，不但將天主教會對「代理孕母」相關之倫理訓導的論述傳播 到各教區教友，也利用教會媒體持續討論關注代母議題的發展。漸漸地，教友們 也對教會立場產生回應，首先是輔大神學院學生自動發起同學間的連署，請立委 們支持反對代母合法化，而後來整個活動透過機關報教友生活周刊的刊登（教友 生活周刊，1999 年 5 月 9 日）下，推廣至全國各區教友的動員連署，最後將之 移交衛生署與立法院，不但企求更多立委的支持，也願藉此對行政部門施壓，後 天主教輔大神學院生命倫理中心主任蔡振興先生也曾在立委簡錫瑎的陪同下，與 女權會、佛教界人士，於 1999 年 4 月 13 日一同拜會當時的衛生署長詹啟賢，表 達對代母合法化的疑慮。針對立法部門，天主教方面也準備了說帖送交各黨派的 立委尋求在阻止代母合法化上的支持。在此之後，由於衛生署推動代母合法化的 腳步停止，因此天主教界未再有任何枱面上的動作，但仍對後續可能有的發展密 切注意，並持續在教內舉辦為無辜受死的胎兒禱告的活動，以及召集全國各高中 院校的老師參與生命倫理研討會等軟性活動，藉此進行觀念宣導9。 相較於天主教對代母議題積極、大規模的參與舉動，其他教派的動作就來得 安靜許多，尤其是一般給人極具反對運動角色、衝撞體制（政策）性格的印象之 長老教會，在這次爭議中除了教會公報曾以兩期的報導，以及長老教會的倫理學 家陳南州參與記者會外，就再也沒有任何動作了，不論是在總會層次的教會高 層、地方層次的反應，甚至連關注前瞻性社會議題的長老教會總會下設之研究發 展中心也未就此議題討論。整體看來，長老教會對代理孕母議題可說既無統一的 立場，亦無實際參與的行動，可說十分的冷淡，不似在反核、台獨等議題上給人 的積進熱絡印象。究竟為何在一般政教關係研究中被定位為「保守、順從政權」 的天主教在代母議題上採取反政策的積極參與態度，而被認為是「深具反對運動 性格」的長老教會反而會對此不聞不問呢？這個有趣的對比將是我們第三章探討 之重點。
３．代母合法化過程的分析
在研究計劃的背景介紹裡，我們看到了代理孕母合法化的草案，在衛生署決 策過程中的波折起伏，底下將自四個面向切入探討，以更了解影響此人工生殖法 草案之政策制定的因素： 9 這些較觀念性革新的、非衝突式、抗議式的舉動常會為社會運動研究者所忽視，然而在新社會 運動中（new social movement）除了重視傳統上制度、政策層面的顯著改革外，也強調在公眾意 見或主流價值上的努力，請參考林國明、蕭新煌，2000：22 及黃應貴 1991：28-29。而宗教團體 在這方面的著力一向較深，尤其是長期以來天主教在生命教育上投注的精力更是可觀，近期即將 實行的國高中生命教育中，即有許多天主教人士的意見參與。a. 由技術專家組成的委員會研擬草案 在台灣的政治體制中，當行政部門欲擬定某政策方案前，大多都會在研議階 段邀請能提供技術性知識或實務經驗的專家（多來自學界）組成委員會或策劃小 組，然而等到政策草案研擬完成後，行政部門才會邀請相關社會團體召開非正式 的會議，作為告知他們政府決定的方式，很顯然此決策後的舉動意在提供合法化 的功能，而非欲協商社會利益間的衝突（林國明，1997，106-8），人工協助生殖 法草案即是上述現象描述的極佳實例。在人工協助生殖法草案研擬之初，即成立 了「人工生殖技術技術諮詢委員會」。委員會共設委員十五名，觀察其背景，其 中婦產科醫師／教授就占了五位，其他醫學界人士（泌尿科、精神科、遺傳學家） 四位，法律界人士二位，社會學界二位，心理學家一位（陳美華，1999：19）。 此種對公共參與、利益協商一定程度排除，但卻對學界專家相當開放的決策 結構如何形成，在其他論文中已有討論10，然而此處我們關心的是這種草案研擬 制度會對整個政策走向帶來什麼影響？在此我們觀察到三點，其一，法條將走向 技術理性取向，學者專家背景的委員們主要關心的較是效率原則，因此有欠倫理 或正義上的考量。人工生殖法草案由於並沒有倫理學家或民間人士參與討論，因 此十分缺乏倫理性的原則省思，因此天主教輔大生命倫理中心主任蔡振興就此表 達了他們的疑慮：「這應經由倫理評估委員會的決議，可對每一位做出深入且有 效的幫助與關懷，而不是法律定了一個條文，你就認為解決了所有人的問題，我 們認為這並非對不孕夫婦好的態度與方法，把他們都扁平化，看作一樣的，但沒 有人、家庭是一樣的，你如何確定代理孕母就是最好的方式。」另外當時曾參與 「人與自然拔河」記者會的與會宗教人士亦都表達了類似觀點。 其二，從歷史制度論的視角可發現，技術專家常希望藉新法來能解決現有的 問題，尤其是以往政策的缺陷或不適現實之處，此即所謂的政治學習或政策回饋 （Helco，1974）。當時由於不孕婦女在媒體上現身說法，並藉由戲劇、文字推波 助瀾，一時間代母問題成為關注焦點，媒體競相報導不孕婦女遠渡重洋或深入黑 市，只為求一子的血淚故事，以突顯無法可管的弊病，因此給予原本在 1996 年 初決議不將代母問題納入新草案的委員會極大壓力，於是在 1997 年 6 月擬妥的 草案中，採一案禁止（甲案），另一案（乙案）則有條件放寬的方式送陳衛生署。 其三，由於委員會的草案常缺乏政治敏感度，並且當其建議不為行政部門採納時 亦也不會尋求公眾支持其主張，因此若官僚有自身利益考量時，會形成官僚統治 邏輯凌駕專家的技術理性的情況。在人工生殖委員會上呈二案時，仍建議衛生署 採納以禁止代母的甲案較合適，但後來衛生署保健處仍執意採行乙案。至於為何 如此決定，這就涉及到當時握有決策大權的行政部會首長。 10 詳見林國明，2000：146-151。
b. 政府官僚的決策考量 經過兩年 30 餘次的討論後，委員會中仍有十一名委員反對乙案，但署長最 後仍選擇逕送乙案，其中的原因可能有三：一是詹啟賢署長個人的背景，由於出 身民間區域醫院，因此與醫界關係良好，而在代母合法化爭議中，醫界一直是贊 成方的主力（包括生殖科技學會、和信醫院藥劑主任陳昭姿女士、醫界背景的立 委），因此詹署長對贊成的乙案自然有其偏好。誠如當時協助推動反代母合法化 的立委助理吳幸芳小姐所言：「他（詹啟賢）跟醫界很密切的關係很友好，這也 不能怪他，因為他的背景，是會聽到很多醫界的聲音，而且他的專業也是醫學科 技很密切，自然站在這角度看事情。」 二是當時配合著詹署長在 1998 年 2 月所提出的五大施政理念：「醫療法規鬆 綁化（Deregulation）」、「醫療服務多元化（Diversification）」、「衛生行政分權化 （Decentralization）」、「公立醫院轉型化（Privatization）」及「生藥科技產業化」 （Industrialization）」，在第一項醫療法規鬆綁化中，乃意圖透過民間企業的參與， 來重建並擴大醫療導向的醫療照護體系之理念下，因此傾向開放代理孕母可想而 知（蔡篤堅，1998）。這也可以從衛生署簡任技正劉丹桂所言得知：「署長來自民 間，希望醫療法規鬆，當時不孕婦女一直發出需求，而他認為有這需求為何不開 放，署長那時剛就任，還來不及了解背景。」（林燕翎，1999：56。） 三是立法技術上的考量。由於 1997 年的立院質詢中的宣示，曾引起社會輿 論一片嘩然，因此在 99 年完成人工生殖法草案審查，決定向行政院提報代母合 法化時，為求進可攻退可守，若未來多數人反對代理孕母的話，也可將相關條文 凍結即可，因乙案包括甲案，僅多了代理孕母的條文。如此也將頗具爭議性的話 題不置可否，減低政策上冒的風險，對此當時與衛生署就此案互動多次的女權會 祕書長徐佳青即直言：「所謂甲乙兩案是不做決策，是扔給行政院去做決策，自 己不背那個行政責任。」 c. 台灣政治制度環境之特質的影響 原本因署長極力推動代理孕母合法化，而將送陳乙案的衛生署，為何在 99 年 3 月之後，就漸漸以冷處理的方式來對待人工生殖法草案，直到政黨輪替後才 由新任署長改弦易轍呢？當中影響因素很多，包括這與 99 年 3 月後各反對代理 孕母合法化團體的運作有關，尤其是宗教團體，他們藉由私下遊說或公開拜會、 連署、在媒體上表達反對意見等方式，同時藉由傳媒在社會上鋪陳整個政策辯 論，這帶給衛生署極大的壓力。再者是衛生署本身立場搖擺不定，不但自己籌組
的委員會中意見如此分歧11，而且署長本身出自醫界的背景亦被媒體影射有因利 而推動代母合法化之嫌。 這種不利於推動代母合法化的因素並未能直接阻隢草案的推動，然而這些隱 性因素卻藉由選舉而活化了其影響力。透過台灣的政治制度中，選舉即已成為分 配政治資源最重要的機制，此一制度性條件的轉化下，因此在 2000 年總統大選 日益逼近的情勢下，衛生署採取了「逃避讉責」（blame avoidance）的政治行為， 不願為具極大爭議性的政策背書，以免引發不可預測的後果，這樣的考量是可以 理解的，也造成了最終冷處理此案的結果。就像長期關注此案發展的社運專業人 士也這麼認為：「我覺得台灣政治環境是很大的原因，當所有社會關注焦點在某 個方向時，好像本來衛生署本來沒有什麼太大的影響，他其實可以做他自己的 事，但其實不然，但政務官在這當中都怕動輒得咎，怕一個東西弄不好，搞不好 引起更大爭議，選票就流失了。所以要理解為什麼是李明亮上台後，才宣布，是 選舉結束了，選舉前誰敢去動這個東西，任何有爭議性的問題沒人敢動。」 因此，雖然在整個政策審議過程中的社會參與微乎其微，僅有少數學者與官 僚決定了人工生殖法乙案，但卻因著宗教、女權團體的運動引起社會輿論的關 注，並透過著眼於選票而逃避讉青的政治文化，轉化最終行政部門停止推動代母 合法化的動力。 d. 宗教團體起到的作用 台灣天主教向來給人順從政策、和平不爭的印象，然而在這次代理孕母合法 化的過程中，卻展現可觀的社會動員能力。雖說身為宗教團體，尤其是長期以來 未有社運、抗爭經驗的宗教團體，不論就策略運用或運動操作上都顯得不較一般 社運團體來的熟練。然而，卻能藉由各個主流宗教團體在一般社會觀感上超然的 印象，發表一致反對 99 年 3 月提出的人工生殖法草案，對整個社會在討論代母 議題上投下了不小的震憾，尤其是天主教在後續的跟進動作上，不但藉由教會機 關報將議題炒熱，舉辦各種相關宗教式活動（例如為胎兒祈禱會與研討會）引起 整個教會社群的持續關注，更主動出擊，利用遊說的方式向行政官僚表達立場， 並透過全國連署反對意見書來展現社會上可觀的民意，再加以利用具國際聲望的 樞機主教拜會過程，與天主教立委向行政院長質疑的各種方式，在在使得原本即 腹背受敵的行政部門感覺倍受威脅，在日益逼近的選舉壓力下，不願再挑起任何 對政策上的異見、爭議，因此衛生署也就採冷處理的方式，直待大選結束。就這 點看來，宗教團體雖非發揮決定性的政策影響力，然而配合著大環境因素，以及 詹署長當時個人面臨的政治危機，宗教團體的舉動實達見縫插針之效，在代母合 11 根據民生報 1999 年 3 月 26 日第廿三版指出，委員會十五名委員中有十一名反對乙案，而據 陳美華的文章所言，委員會內部其實只有三名醫界人士及一名心理學家贊成乙案，此四人中又有 二人沒有開過會。
法化喊停的關鍵時刻扮演重要角色12，誠如立委助理吳幸芳即如此點出：「宗教 團體對代母案停止推動」有很大幫助，我相信有很大幫助，因為剛剛我提到的台 灣比較主要的三個宗教幾乎都跳出來反對，而且都算是重量級、形象非常好的宗 教領袖出來對這個法案表達強烈的意見，也是給整個台灣社會有很大的反省，對 於生命要不要，這個法案其實對社會性或文化性、父權呀，兩性關係呀，所謂中 國人的家庭觀念都有很大的衝擊嘛，你看這些主要宗教領袖跳出來講，是有影響 的。」 e. 小結 Jessop 曾將國家機器視為非本質化的存在物，而是種隨時空不同、各種因素 折衝後的關係，在其中社會勢力進駐運用策略來彼此競爭，但在此場域中的行動 模式相當大程度是被制度所決定（form-determined）（王振寰，1996：33-40），這 樣討論方式不但能了解行動者的策略選擇，同時又不會忽略結構上的限制，而此 結構亦不以物化之，對我們檢視人工生殖法草案動態制定、角力的過程十分有幫 助；在這樣的視角下來分析整個人工生殖法草案的立法過程會發現，各行動者包 括行政部門、諮詢委員會成員、立委、宗教團體、女權團體、生殖學會及陳昭姿 女士等，在國家機器的決策場域中競逐，但並非單純採用多元主義式的預設，認 為各團體運用資源論述遊說行政部門，而是放在台灣政治環境的具體脈胳中，裡 頭包括政治文化、制度結構上的限制等，而此結構亦非完全制約了行動者的所作 所為，而是提供他們在策略上的選擇性，因此在整個過程中我們可看到在政策制 定的場域中依某些明確或隱在的制度，各行動者相互以策略、戰術角力。 觀察代理孕母案的立法過程，原由諮詢委員會操盤，免於向社會團體徵詢吸 納意見，而可依技術理性、政治學習的特質來立法，然而卻因政治制度上的設計 儘具諮詢功能，而無力干涉行政官僚之決議，代之以醫事團體的影響力藉由位居 重要決策者的署長發揮極至，推動乙案送審。但情勢卻在稍後逆轉，委員會的反 對意見在媒體上出現，社會團體（包括女權團體、宗教團體）也推動藉由公聽會、 遊說、傳媒等策略引爆社會輿論壓力，而署長的醫界背景也反成為推動立場的不 公的箭靶，配合著漸漸走近選舉的氛圍，使得代母案合法化終告失敗。然而，這 裡值得注意的是，最終停止推動代理孕母合法化並非根源於此議題在經由充分的 公共討論後得出的理性共識，而是政治因素的考量下才作的決定，如同天主教方 面推動運動者蔡振興亦自覺道：「他（詹署長）…沒有真心要談這問題，然後媒 體之所以敢公開大量報導我們反對詹署長，是因為詹署長那時侯還有犯一些政治 錯誤，所以那時他的立場本來就危險了。所以我也不會天真的以為，我們的理論 12 其他討論代理孕母合法化過程的論文，完全未討論到宗教團體在當中扮演的角色，只將焦點 放在委員會的爭議及女權團體的反對上，但事實上宗教團體在代母合法化過程中，確實有所反應 與後續採取種種動作。
說服了他，那時的政治氣氛、時機條件對我們有利。」因此若就公民社會中志願 性結社向政府反映意見的理想看來，代理孕母合法化的案例並非是個完全成功的 例子，然而在過程中我們確實看到各行動者的你來我往、此消彼長，今己之長反 成將來之短的種種現象，實為觀察各行動團體在政治場域中競奪資源、申張己見 的好案例。
三．影響宗教團體政治參與的因素分析
從上節分析中我們看見了天主教界以前所未有的界入政策動作13，包括在主 流媒體上發表社論、出席立法院舉辦的記者會、教會領袖拜訪立法院、全國教友 連署、拜會行政部門的官員等等；相較於此，長老教會在代母爭議上卻安靜、消 極許多14，為何身為台灣二大基督宗教派別，會有如此大差異？誠如上章所述， 這與一般學界對政教關係的印象亦有很大差距，究竟是什麼樣的因素導致在代理 孕母合法化的個案中，會出現這種特別的現象呢？ 以下我們將從四個觀察點切入，分別是：（1）宗教組織本身的教義信仰（提 供行動的論述基礎）、（２）宗教組織在台發展的歷史（形塑與政治的互動關係）、 （3）組織結構（政體的結構、權力配置與資源提供、神學院體系）、（4）教會領 導人的社會類屬。透過以更細緻的分析，試圖更清楚地理解台灣天主教與台灣基 督長老教會在生物科技政策中的政教參與的模式，其造成的原因究竟為何，而從 這樣一個政策參與的過程中，在台灣政教關係上又透露著什麼樣的訊息。1．教義信仰
作為一個宗教團體，其運動的心智過程（frame process）15或其意識型態， 必定根源於其教義信仰，而在代理孕母議題上的政治參與與否，涉及到了兩方面 的教義傾向：對代理孕母議題的態度以及對宗教與政治間關係的認知，前者將決 13 以往「因為歷史的緣故，跟執政黨走的很近……所以他（台灣天主教）會同意國民黨所有的 行為，看不見國民黨的所有暴行，以致整個教會走入衰微，因為跟當權者認同，而不跟受苦者認 同…」因此鮮少對政策表達不同意見，只有在極違背天主教生命倫理的優生保健法上，教會人士 才有異議，但表達的方式是「寫很多文章、印一大堆書都只在教會裡面流傳，根本沒有走入社會」， 不像這次有遊說、全國連署等等活動。 14 長老教會負責推動公義和平事工的教社委員會幹事，當被問及代母合法化過程時，長老教會 的立場時表示：「大概沒提什麼意見…多謝您提醒，看什麼時間有什麼人會去關心。但我猜在長 老會裡面冷門的，因為即便兩性平權在我們教會談十幾年都還沒有結論，很困難推動，何況談到 代理孕母、複製人、基因科學。」（見訪問稿 D，而自訪問稿 F 也可知長老會對此無進一步行動。） 15這個概念原本是 Snow 等人用於解釋個人與社運組織理念調和的過程（Snow et al. 1986），但 後來也被應用在組織層次的分析，例如 Taylor and Whittier，1986；此處即徵引自後者的用法。 而在丁仁傑討論慈濟功德會的助人行為時，也有考慮到這個 Macro 的影響因素，去分析此組織 的集體行動框架為何且如何指引成員們行動，而成員們又是如何能動地調整此框架。（丁仁傑， 1999）
定此教派是否積極涉入代母合法化議題，後者則影響此教派對議題採取的參與方 式，因此以下將從這兩點探討二個教派在教義信仰上的異同。 A．對代理孕母的態度： 天主教對於婚姻、性別與生殖的態度一直十分保守，羅馬教廷早在 1987 年 就曾強力譴責人工受孕和借腹生子等行為16，對遺傳科學的使用也是充滿疑慮的 17。根據羅馬天主教教理：「任何婚姻行為都應該對生命的傳遞保持開放，是基 於天主所要而人不可擅自破壞的關係，不可拆散的關係把夫妻行為的兩種意義連 在一起：結合和生育」。因此，解決不孕的問題，只能從夫妻的婚姻關係著手， 而不能從其他管道（代孕母）解決。「嬰兒不是該有的，而是恩賜的。婚姻至高 無上的禮物」就是一個有位格的人，不該把嬰兒視為被佔有的東西，即在受孕一 刻就有基本人權。生命的傳承不僅是肉體的事，更是精神的事；只有回歸生命的 源頭，努力實踐基督的愛，生命方有真正的永恆（天主教教務協進會，1996：543）。 而在歷來教宗所發權威性極高的通諭中，也有「生命的福音」及「真理的光輝」 兩篇提出天主教對生殖科技的立場，最近，天主教在一訓示中，對新的生殖技術 作出範圍廣泛的反應，而在這「尊重人的生命源頭與生育的尊嚴」這篇訓示中， 禁止使用一切生殖技術（鄂爾，1997）。梵蒂岡長期以來對生命倫理的關注不遺 餘力，更希望將此教義信仰貫徹各地，長期透過全球科學家與倫理學家的研究， 研擬出各種關於生命倫理的原則，以文件、報告的方式通告各地天主教。因此在 台灣，我們也可看見在天主教機關報──教友生活週刊上，有許多依據梵蒂岡所 提原則討論生殖科技的文章18。 因此，在實際面對代母合法化時，天主教的論述中提出關於倫理的疑慮亦較 多，這包括三點：第一點是胎兒尊嚴問題，指出代母執行過程包括了試管嬰兒（體 外受精），執行過程未尊重胎兒尊嚴（兩方面：一是胚胎有備份，被視為產品而 非人；二是此過程也讓父母與子女間失去人性的關係），並因胎兒為未能發聲爭 取權益的最弱勢，而忽略了他們。第二點是代孕母的尊嚴問題，在這點立場上與 婦運團體類似，都反對把女性身體當成商品。第三點，也是天主教認為代母合法 化最大的錯誤，即在關於母子或母女的基本關係被扭曲，這是把胎兒或代孕母視 為工具而非目的後的必然後果，促使母子（女）關係的非人化19。 相對於此，基督教長老教會對代理孕母的態度就分歧且寬容許多，因為基督 16 請參考中央日報，1987 年 3 月 12 日。 17 請參考教友生活周刊，1999 年 8 月 15 日。 18 請參考教友生活週刊 2347、2352、2354、2356、2377、2421 期等。 19以上分析參考輔神院長艾立勤，〈割裂母職，侵害親子倫理〉（中國時報之時論廣場 1999 年 3 月 11 日）、〈誰是母親－母職割裂，胎兒疑惑〉（教友生活周刊社論，1999 年 3 月 28 日）以及艾 院長在 3 月 13 日於「人與自然的拔河」記者會發布的新聞稿〈代理孕母合法化的倫理觀點〉（教 友生活周刊專題報導，1999 年 3 月 21 日）。
教（此處指新教）倫理學對代母議題的反應較不強烈20，天主教的反應則較強烈。 長老教會對此並沒有特定統一的立場，然而長老教會的倫理學家陳牧師則表示： 對於深受未能自然生育一事困擾的夫婦表示無限的同情﹐也深深了解他們期待借 用現代生物科技來解決問題的願望﹐甚至也不全然反對這樣做。只是基於整體人 類生命考量，仍必須審慎考量代母合法化問題。先自嬰兒的尊嚴看起，嬰孩的出 生應當尊重父母親的抉擇，可是他也認為一切有關嬰孩的抉擇必須是謹慎和負責 任的；換句話說，胎兒和嬰孩的生命應該受到保護與關愛。另外，代理孕母會使 母親和嬰孩成為商品：母親接受金錢，嬰孩交到別人的家庭；這不但涉及人與人、 雙親與子女關係的疏離與物化，也跟一般公義與仁愛的倫理準則相違，這都是基 督教會無法苟同的作為。這不只是法律的周全與否，更是人性的尊嚴的問題，基 督教不能接受使人的生命走向物化的法律。更進一步建議：政府應該積極努力的 不是訂定代理孕母的法律﹐而是積極協助各大醫院成立醫療保健倫理諮商委員 會﹐讓人民在面對醫療事務所引發的倫理困境時﹐能有所請益﹐而非茫然無助21。 大體上，我們可看出長老教會對生殖科技的使用是有條件的許可，立場並不十分 明顯，主要由於教義上相對於天主教較為自由化的詮釋，造成了倫理議題上意見 難定於一尊： 就像這問題對教會來說，有時要考慮到不孕症的人，所以倫理的事很難作決策， 例如公娼的問題在台北市，同樣基督徒團體兩個就意見不同，我們教會面對它要 如何決策？到最後也是沒做決定。 B． 對政治參與的態度 現今天主教對政治的態度可分為下列三個原則：（1）教會鼓勵教友參政，發 揮信仰的力量，以藉由政治改善社會。（2）禁止神職人員參與政治。（3）教會較 積極的入世參與社會事務，但與對各政黨皆保持中立態度（毛振翔，1990）。事 實上自 1960 年代天主教梵蒂岡第二次大公會議之後，整個教會在理論的思考 上，特別是天主教的社會訓導（Social Teaching），針對現代世界的新局勢形成了 新的觀照。隨著這些社會訓導的發展，天主教開始在世界各地表現出對政治、經 濟、社會的批判性的、改革性的，甚或是革命性的介入，有著較積極參與的政教 態度，但對神職人員原則上仍規定禁止涉入政治（Roberson，1984、1987）。 然而，這樣的說法對台灣天主教界而言，似乎只停留在宣示的層次。我們若 仔細觀察教友生活週刊會發現，有許多神職人員或教友因不滿教會在實際上對參 與公眾事務的保守，而提出批評與質疑22，因此天主教界以往給人或給學界的印 20 請參考鄂爾曾提到：「一般而言，和其他傳統宗教相較，基督新教的夫妻對手淫、節育、新的 生殖技術，都抱持較寬容的態度」（1997）以及尉遲淦，1997。 21 請參考「人與自然的拔河」記者會陳牧師之新聞稿（教友生活週刊 1999 年 3 月 21 日）及〈看 代理孕母立法問題──從基督教倫理學的觀點〉（女權會婦女健康支持專線：每月話題）。 22 例如「既不鼓勵參與政治（雖然鼓勵教友參與，似乎也祗是象徵性的），也不對政治現象或公
象，都是「對執政當局採取完全順服的態度」（瞿海源，1997：346）23，連教內 人士也有類似看法24。之所以有這種落差，主要是因為台灣天主教在歷史形成過 程經驗的特殊性，造成了對天主教統一發布之教義有意或無意的選擇性詮釋、揶 用，這一點我們將在下一部分「歷史塑造的教派性格」進一步談到。因此總括來 看，天主教面對政治的態度仍是很保守的，然而近來隨著台灣民主化腳步，天主 教內部也出現並促使教會開始在政教的互動關係上，採取了異乎從前看法與作法 的過程。這些過程都在使得從前某個程度與大社會相當隔離的教會，開始朝向與 整體大社會具制度性同形（Institutional Isomorphism）25的方向轉變，政教關係與 政策面的社會關懷漸趨於活絡，回歸梵二大公會議後的教義走向，不過尚在起步 階段。在政策面的介入上，不論教內或教外人士仍是認為這是比較弱的一環。 在對政治的態度上，長老教會由於受到加爾文神學26以及潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）的基督教世俗主義影響，因此十分重視改革社會、實踐的行動意涵， 認為宣教最主要目的即為實現上帝公義及和平（周怡君，1997：21-29）。因此在 詮釋聖經上，強調上帝是全地主宰，超越世俗政權，並為公義的審判者，並認為 人權、鄉土乃上帝所賜，而教會既然是上帝在世建立的代言，則應為公義、人權、 鄉土等價值奮鬥，如同舊約先知對當時的政權大聲疾呼，期待人心悔改，同時也 批評當政者，努力做社會改造（陳南州，1991）。因此，在長老教會任何信仰實 踐最重要的文告依據──〈台灣基督長老教會信仰告白〉27中，除了一般基督宗 教大多肯認的教條外，最特出也最常被引證長老教會特色的，即「阮信，教會是 共事務提出任何意見，更不曾帶頭向當權者的不公不義現象提出任何抗議或改善的要求。」（2345 期），另如天主教界著名神學家張春申也提到：「現在回到我們台灣天主教，的確在梵二大公會議 的訓導下，今天我們福傳的思考模式還是先知類型；雖然這方面我們遠不如基督教長老會。受到 這個類型培育的天主教徒似乎習慣性地面對台灣的政治與社會，期待教會當局發出先知之聲，甚 至更好有些動作。」（2418 期），還有 2413 期的〈不要缺席〉一文呼籲「我們今日的基督信徒、 所有具道德良知的有心之士、和所有身負家國重任的人，若能偶爾憶起這種情操，不再讓此素養 與理念缺席，庶幾很多亂象與困惑、或可早日得以抒解。」、2414 期的〈我們有不要向下沈淪的 權力〉說：「但是我們在社會福利、社會正義、社會救援上都很少看到我們攘臂爭先」，並要「請 我們的神長加油，、單樞機六月份曾在報端撰文建議時局，雖然很好，但以樞機的身份似乎可以 有更重要的表現，例如可以面見總統，各政黨領袖，甚至召開記者會公開建議呼籲停止政爭，致 力於改善人民生活，同時也請可敬的主教及神長們，不論在禮儀中或任何場合中都要幫助教友分 辨。」 23 另外周陽山也有類似看法：「天主教代表較保守教派，與政府方面保持較密切關係」，請參考 周陽山，1989。 24 在針對馬赫俊神父事件的調查報告中，指出：「在對許多不公正的社會結構和現象的抗爭上， 天主教會表現的非常微弱，因此希望能夠集合更多有基督信仰的人，在社會轉型期中提出更積 極、更有批判性和建設性的貢獻和行動。」請參考天主教友人權小組，1989。 25
可參考 Dimaggio and Powell，1983。
26 加爾文神學使長老教會思想倫理有下列特色：1.上帝不僅是純潔無捐與真理，更被視為全能、 權柄、意旨及道德目的，人的生命與歷史都在祂意旨與計劃中，2.在基督信仰與社會的關係上， 長老教會信徒不會退縮或出世，而是企圖擔負歷史與改造文化的使命 3.個人得救上是透過讚美上 帝，認識祂的恩典，以及個人在生活或歷史中實現上帝意旨 4.重視聖經權威，講道是聚會重點。 請參考 Leith，1987：523。 27 此告白是 1985 年 4 月 11 日由總會通過，請參考台灣基督長老教會總會資料中心，1998：1。
上帝百姓的團契，受召來宣揚耶穌基督的拯救，做和解的使者，是普世的，復釘 根在本地，認同所有的住民，通過愛與受苦，來成做盼望的記號。」此段文字放 在現實環境下，教社委員會幹事鄭牧師的詮釋是： 長老教會在這土地上要如何扮演上帝差遺我們要做的事…從國是聲明的發表至 今卅年，一直在走這條路，長老教會目前一千兩百十八間，廿幾萬的信徒，就是 要定根在台灣這個島嶼，認同所有的人，通過我們的教會、信徒愛與受苦的過程， 來成為台灣盼望的記號。 同時，相當不同於天主教的一點，是長老教會的神職人員不但未被禁止參與 政治，而且還常是帶頭參與政治事務的領導者，甚至教會當局鼓勵神職人員參政 （教會公報，2438 期），雖然許多人曾對此質疑長老教會的政教分際因此不清， 然而長老教會內的主事者都自認能清楚地持其信仰依據，自覺到其宗教信仰的主 體性（周怡君，1997：22-23）。
3.2 歷史塑造的教派性格
誠如韋伯在新教倫理的研究上，給予我們的啟示：由於教義信仰在詮釋上， 教會主事者具有選擇性，同時教義信仰對行動實踐事實上只具有因果上選擇性的 親近性，並不具有必然性（高承恕，1988：8），為免掉入意識型態決定論，我們 必須在歷史文化的脈絡去了解關於教義詮釋與物質世界的辯證互動，方能更妥切 地釐清。因此以下將就兩個教派在台灣的歷史作探討。而從歷史制度論角度來看 任何組織間的互動（在此即是政府與宗教團體），也會因過去正式或非正式的模 式造成路徑依存的效果，因此考查政教互動的歷史以了解教派的特殊參與政治之 性格是必須的。 雖然天主教早在 1626 年（明朝天啟六年）就隨著西班殖民者的腳步踏入台 灣，但早期傳教工作到了 1642 因荷蘭軍隊打敗西班牙艦隊，佔領台灣，於是傳 教士全被驅逐。到了 1858 年天津條約解禁後，才又派二位神父來台傳教，但總 括來說，到 1949 年前，台灣天主教教務發展可說微不足道，沒有教區，傳教士 不多，而教友人數僅一萬人左右（吳愈榮，1998）。真正天主教在台灣的成長必 須自國民政府遷台時期，天主教會也隨之大批來台講起，然而有段遷台前的背景 在此需要交待，由於早年天主教勢力乃伴隨著帝國主義腳步踏入中國，引起本地 老百姓視教會為洋教、洋人走狗，因此在民國初年民族主義風起雲湧之時，中國 天主教界人士多具有強烈愛國主義傾向，強調教會本土自治精神，積極擁護當時 的國民政府，並因著意識型態與共產黨的對立，因此極度反共，在這樣的時空背 景下，中國天主教人士在遷台前，與蔣氏國民政府關係親密，許多教會人士身兼 黨政要職，而對共產黨則是恨之入骨，遷台之後，與兩大黨的基本關係仍繼續沿 續下去（郭文般，1999：6-7）。後來自大陸遷台的中國天主教人士既成為主導台灣天主教會的主教團，一來 與統治當局有著相同的歷史經驗（反軍閥、反帝、抗日、反共），並在意識型態 上十分符合當時蔣式政權（包括大中華民族主義、反共情結及儒家傳統宗教觀） （郭文般，1999：70），加上有極高比例的基督宗教信仰，因此天主教得與統治 當局維持極佳的關係（查時傑，1996），以致於長期以來，台灣天主教與政府一 直維持著十分良好的政教關係，這使天主教在傳教事業上得到很多的方便，成為 早期教勢大振的重要因素（瞿海源，1997），但同時，也形成了教士由上而下以 至於信徒政治參與冷感的教派精神、對當局決策幾近一味順服的態度，甚至在許 多違背天主教教義的議題也沒有正面、直接或較強烈的批判，甚至與政府站在同 一立場28，例如在美麗島事件後的反應、馬赫俊神父事件的處理、優生保健法通 過時表現都十分消極，教會內少數支持民主化力量的一些人，則被視為帝國主義 再現。臺灣天主教的政治態度也因為與「輿論」的觀點一致，因此使得天主教不 需要去深入當時的天主教社會訓導的內容，並重新思考政治、民主、人權等的基 本立場，甚至連梵二大公會議的定調、詮釋本身，也採取選擇性的方式整合入執 政當局的國策29，而關於社會訓導上更積極的關懷教導則被忽視及遮蓋。 因此一直以來，天主教可說與國民黨政府的交往甚密，對執政當局的政策幾 乎全面支持，而同時對教會內反對政府的聲音採取壓制的方式。因此台灣天主教 長期以來僅有領導高層與政府的私人關係，卻沒有政治運作及社會運動的實際參 與政治的經驗，這都影響了天主教在關注議題上，採取何種應變或動員的策略及 強度。 研究長老教會歷史的人說：「回顧長老會歷史，可說是一部迫害史」（高明成， 1979：9）。早在長老教會自 1865 年由英國傳教士在台南宣教開始，即因清廷與 一般民眾對外來宗教的不了解以及民族主義心態使然，使得長老教會遭受迫害在 日據時代，即因南部教會反抗政府意圖把教會變成皇民化意識的訓練所，因此產 生了政教衝突。而國民政府來台初期，由於蔣氏政權對基督教友好態度，因此有 較良好的宣教環境，也使教會專心宣教，並與政權維持平穩的關係。直到 1969 年前後，由於是否退出普世教協而與政府有密切互動，政府在其間暴露出了想以 政治力干涉宗教的野心，令教會當局頗為不滿，而長老教會則透過此事認識到了 台灣國際地位的孤立，再加上 70 年代國際情勢驟變，台灣外交處境困境日益危 急，使得長老教會開始向內思索，並向政府當局提出了著名的三次建言30，另外 28 針對這點，蔡振興也指出：「他（台灣天主教當局）會同意國民黨所有的行為，看不見國民黨 的所有暴行，以致整個教會走入衰微，因為跟當權者認同，而不跟受苦者認同，我很不客氣的講 這是違反信仰的，那教會因此被腐化，不敢批評政府」並談及馬神父的例子」（見訪問稿 A）。 29 主教們指出「國民黨十全大會通過的『現階段社會建設綱領』中所提各項目，也正是我們教 會在中國服務的目的。」，請參考中國主教團，1975：127。 30 即 1971 年的＜對國事的聲明與建議＞，1975 年的＜我們的呼籲＞，以及 1977 年的＜人權宣 言＞。這些建言其因涉及到人民自決、獨立、建立新而獨立的國家而與統治當局交惡。詳細聲明 內容請參考台灣基督長老教會總會資料中心，1998：2-3、6-10、11。
像在 1968 年政府下令禁止羅馬拼音也使長老會刊物不允許發刊。1979 年內政部 以舊法不適，欲訂新宗教法，並從中以國家安全理由限制宗教活動，從當中細節 可看出，針對長老會的立法意圖明顯，而影響長老教會對社會和政治態度最為劇 烈，莫過於 1979 年發生在高雄的美麗島事件，這也導致教會內牧師與會友被捕， 甚至連長老教會總幹事高俊明也因涉及協助施明德逃亡而被監禁至 1984 年，這 也刺激教會重新為自己宣教與信仰找尋定位，不但未因此退縮，反而確立了自己 的政治理念31。 此後，長老教會對台灣的國家前途，以及民主的關懷更加廣泛，而面對國家 認同的內涵也更進一步落實為具體行動，不但積極介入選舉，在教會公報上提供 會友侯選人發表政見，並由牧師公開推薦。另外在教會公報上，也都以頭版和社 論方式批評政局（如中央民代改選爭議、要求解嚴、台灣自決問題等）。另外一 個重要的轉折點是發生在 1987 年的許蔡案32，長老教會為此發起大規模的抗議， 不但會友全國連署，並在 1988 年 1 月發起牧師會友遊行台中，是繼之前台北與 高雄兩次聲緩後的第三波運動，這時期也是長老會與海內外台獨人士互動最為頻 繁的階段，開啟兩方在政治社會議題上的對話與合作（陳玉梅，1995）。到了 90 年代，長老會仍積極於政治上的參與，並關注獨立運動、原住民運動及二二八平 反運動，近年來更由於反核爭議而動作頻頻，其中多半採取街頭遊行、靜坐或成 本較低的記者會、利用教會公報發表聲明，以及只有基督宗教組織才有的祈禱會 與紀念禮拜。 從滿清到日本殖民，乃至於國民黨統治時代，長老教會在歷史經驗中屢屢有 受迫害的經驗，致使教會方面對政權信任感日漸低落，然而仍堅信自己受上帝啟 示來批判統治當局，就如同長期致力於改造社會的鄭英兒牧師自況說：「那條路 我們常稱為十字架犧牲的路，為台灣背十字架的一條路…卅多年來雖付出代價， 但一直在走，至今回頭看覺得走這條路是正確的，用我們的話是若耶穌在台灣， 他也應該會走這條路。」因此培養出了對抗不公義政權、社會現況的慣習33，在 政教關係互動的場域中有著批判性較高、關注社會議題較深、參與政治方式多元 的組織行為模式。 31 這時期的思想轉變成果即 1980 年長老教會重返普世教協，與 1985 年發表的＜台灣基督長老 教會信仰告白＞。 32 1987 年 8 月 30 日，長老教會會友許曹德與蔡有全在台灣政治受難者成立大會上，由蔡有全任 主席，討論章程時，許曹德建議把章程第三條改為台灣應該獨立，蔡有全附和其說，經過表決通 過，於是二人因公然主張台灣獨立而被高檢處依共同謀竊國土罪，判刑七年，請參閱台灣新生報， 1987 年 12 月 11 日。 33 此處的「慣習」（habitus）是在 Bourdieu 的社會實踐理論意義下使用，指的是由附著某種權力 （或資本）形式的各種位置間有一系列客觀歷史關係所構成的場域下，行動者因著歷史互動而積 澱於內的知覺、評判、行動的各種身心圖式，是一種結構形塑機制，作為在應變情境時生成策略 的原則，請參閱 Bourdieu，1998：17-19。
3.3 組織架構
組織架構包括政體的結構、權力配置與資源提供、神學院體系等等，這都將 決定宗教團體的動員結構（mobilizing structures）及其效率、成果，在運動時提 供凝聚教內意見並共同努力的人力、物力，從教內菁英（例如神學院體制）中發 展出運動時的主張與對抗的論述等，對政治參與的效果有很大的影響。根據研究 美國社會運動趨勢的 McAdam 與 Zald 的觀察（1975），自 1960 年代以來由於社 運裡專業人士的影響力與決定性日益增加，他們的領導人力與組織形態尤其重 要，不但能激起社會對特定議題的關切，也能動員財政上與人力上的資源挹注運 動，而學界的研究也注意到了這樣的趨勢，在研究上出現了新典範──資源動員 論；而在我們的研究裡，上述因素同樣十分顯著的影響整個運動，因此我們必須 在此檢視兩個教派的組織架構如何影響其在代母合法化過程中的行動。 天主教組織上，不同於一般基督宗教的最大特色即高度層級化的嚴密組織─ ─君主型的聖統制，共分教宗、主教、司鐸與執事四個等級，而這些聖職人員由 於接受了來自天上的啟示，因此分享了權威，是信友的領導人（內政部，1991）。 其中，當中以教宗的權力最高，是基督在世上的代言人，其發言及舉止對天主教 徒而言，帶有極大影響，而正式發出的通諭，按天主教的教會學，天主教徒在看 待出自宗座權威的訓導主張時，應以極大的敬謹與謙遜來瞭解它們，並在信德內 按其真義順服之（孫效智，1997）。對於教宗的權威，天主教內甚至流傳著一句 名言：『羅馬說了，便決定了！』（教友生活周刊，1999 年 10 月 17 日），亦在 1869 年的全球主教會議議決了「教宗不能錯」為教義信條（羅光，1996：732）。因此， 面對教宗曾多次發出警語的代母議題，台灣天主教自然不敢輕忽，也沒有多餘的 詮釋空間，即採取罕見的大動作，竭力阻止代母合法化。 再觀察天主教地方性組織，一樣是層層細分，像在台灣地區最高組織是台灣 主教團，下分為各教區（首長為主教），之下又有總鐸區，下還有若干堂區（堂 區主任為司鐸），堂區內又有各種信徒組織或善會，如此細密的組織將有助於動 員的成效（中國主教團牧靈委員會，1973），但很重要的一點是，天主教對一般 信徒的牧養多半採取權威式，儀式中仍是神職人員為主，信徒則扮演被動角色， 教友們也覺得神父包辦了一切，教友權利少得可憐34，所以動員的主動權，可說 是在神職人員手上，但配合上天主教對神職人員在政治的嚴格限制，以及台灣天 主教因歷史經驗塑的順從國民政府之性格，這將大大削弱了天主教會在政治參與 上的表現35。 34 這一點事實上在梵二大公議後即十分強調，但在台灣天主教仍可發現由上而下權威式的教導 成味很重，信徒主動參與感小，主教團亦查覺到問題嚴重，設法努力中，但成效仍有限，請參考 中國主教團傳教委員會，1987。 35 就聖統制對，天主教參與政治的反面影響而言，在陳迪暉的論文 126 頁中曾提到：「由於羅馬 天主教會對各教會具有完全的控制與影響權力，致使台灣天主教在組織結構上的運作要服從羅馬另外，關於宗教組織中的教育體系，在政治參與中也扮演極重要的角色，但 天主教的輔仁大學神學院，不但是向一般大眾表達天主教立場的機構，更是擬定 宗教對爭議之論述的研究單位，例如死刑、安樂死、複製人、代理孕母等現代倫 理議題。由於當中不乏同具有專業與神學背景的研究人員，因此可以發展出對抗 其他形式的宗教論述，並不失理性討論的原則，像我們在看到註釋 20 的三篇代 表天主教對代母合法化的論述，其中不但與一般贊成合法化的聲音作對話，更以 科學、法律甚至是女性主義等近代思潮來作為引述論點的理論基礎，形成一篇非 宗教人也能看得懂並可能接受的論述。另外，在透過神學院的機制，也使天主教 會的理念與傳統，能持續複製，產生出一批批的領導地方的神職人員，鞏固既有 的宗教版圖。 龐雜多元的組織長老會組織是採中會－總會民主代議制的權力運作方式，但 在為牧師保留了特別地位的體制設計下，牧師仍是教會中樞，而長老雖由信徒直 選，為信徒參與教政的管道，但被選立之長老必須在教政上能涉足，具豐富組織 運作的行政經驗以及嫻熟的議事能力，這往往是擁有專業的知識份子或中產階級 才有的條件，而他們一旦有了教政經驗，連任可能性就很高，而進入中會和總會 的權力核心頻率也增加，這些人在社會學研究中，常顯示具有對政治事務不滿的 傾向，另外這群長老的教育經驗（跨足日據和國民政府）也可能使之產生認同問 題（陳玉梅，1995）。而民主代議制的另一特色是，各地方教會、中會的自主性 高，各自有相當高的自主權可以舉辦活動、發起針對相當層級的運動，如長老教 會的機關報記者所說： 長老會是民主制，什麼層級的問題就由某層級解決，譬如原住民某個教會有土石 流，工程破壞的問題，那是隸屬小會，地方教會的問題，那當地牧師可能成立自 救會，與民代結合在當地辦公聽會，或來台北辦記者會，他們就辦了呀，但這些 東西也會跟中會報告，中會中也有社運團體，如果有地方的環保問題，中會的教 社委員會或許可以聯合地方團體，就辦地方性的記者會，也有呀，而涉及法令、 政策、全國性的問題，那可能就會反應到總會去。 在這種情況下，各層級的教會組織甚至長老會旗下的社會機構36都可以蘊含社運 能量，也可有充份的機動性來面對各式議題作反應，或作為議題結盟的對象，人 力、資訊等提供者。然而地方教會的高自主性是把兩刃劍，同時也會為總會造成 某些困擾，如總會教社委員會幹事所說： 教廷，無法發展出為民主的結構組織運作模式，也使天主教內部與信徒較無法培養權力的民主觀 念，較不易起而挑戰不公義的權力模式。」，然而這一點是否如此肯定尚待更進一步分析，畢竟 共享聖統制的南美洲國家或南韓、香港等地，皆有天主教起而反抗不公義政權的例子，因此台灣 天主教政教關係，應要再自台灣天主教特有的歷史經驗切入，較能釐清。 36 共有包括醫院、學校、文化事業、社服機構及其他宗教次級組織五十餘個，請參考王順民， 1999：127。
