《克來孟致格林多人後書》與安提約基亞
依納爵書信的內在關連性
張毅民
國立政治大學宗教研究所博士後研究員內容摘要：《克來孟致格林多人後書》（2 Clement）是宗徒教父作品
中一件令人深感不解的作品。本文作者試圖從這件作品與安提約基亞
的依納爵主教的七封書信相互比對中，找尋兩者的關連性，以試圖為
這件作品的歷史考證學術工作上提供新的思考點與若干助益。本文作
者除了指出《克來孟致格林多人後書》與依納爵書信內容上有至少 12
處的思想共通點之外，更進一步將其中的三點「耶穌基督是天主造物
主」、「耶穌基督是神靈（或譯，聖神）」
1與「耶穌基督預先存有、
非聖父所生」進行進一步的討論與比對，試圖釐析二者之間的內在關
連性，並藉此提出新的假設與觀點：從《克來孟致格林多人後書》與
依納爵七封書信二者之間相似點，一方面讓後人見到這兩作品之間共
通的原型正統思想，同時也存在緊密的內在關連性。作者認為這個內
在關連性應對《克來孟致格林多人後書》的學術考證工作上能提供新
的觀點與助益。
關鍵詞：《克來孟致格林多人後書》、安提約基亞的依納爵、宗徒教
父、耶穌基督是天主、耶穌基督是神靈
壹、前言
《克來孟致格林多人後書》（2 Clement）（以下簡稱《克後》）這件作品，在宗 徒教父作品集當中，可謂是一件令學界感到非常神祕不解的作品。首先它不像其他宗 徒教父作品一樣被博學多聞的眾古代教父們熟悉與使用，安瑟伯（Eusebius of Caesarea, 1 參見：本文註釋 21。263-339 AD）便說他「不知道有哪一位早期教父使用過這部作品」（HE 3.38.4），2另 一方面從 16 世紀以來，它雖被大多數宗徒教父作品集編纂收錄，3可是四百年來國際 學者們對這件作品的分析考證，仍舊無法斷定這部作品的作者、成書地點，以及它為 何在教會傳統的歷史洪流中，竟讓教父們如此對它感到陌生。4 事實上，《克後》的文字所呈現的許多神學思想，與另外一位宗徒教父安提約基 雅的依納爵主教（St. Ignatius of Antioch，殉道於公元 110-117 年或 155-177 年5）書信
的內容有許多相互呼應的地方。教父學者 Robert M. Grant 與 Paul Parvis 都曾將《克後》 與依納爵書信作比較，但均未詳加分析兩者相通之處，並試圖證明二者的內在關連 性。6本文認為，如果從這方面來檢視二者之間的關連性，應該有助於鑑定《克後》歷 史背景的學術工作，或是至少可以讓我們更進一步認識在公元二世紀上半葉時期，《克 後》所代表的教會團體——不論是義大利半島上的羅馬教會、或是希臘半島上的格林 多教會、或是北非的亞歷山大城，與位於敘利亞的安提約基雅教會二者之間，在基督 2 安瑟伯關於《克後》，他的文字是：「據說它也是（羅馬的）克來孟所寫，但是我沒有理 由認為它與第一篇（意指《克來孟致格林多人前書》（1 Clement））一樣為人所知，因為 我不知道有哪一位早期教父曾經使用過這篇作品」。見：Eusebius, The History of the Church:
From Christ to Constantine, trans. G. A. Williamson, revised and edited with a new introduction
by Andrew Louth (New York: Penguin Books, 1989), p.101.
3 根據 Wilhelm Pratscher 的統計，四百年來約有 38 個版本的「宗徒教父作品集」，其中，只
有 3 個版本沒有收錄《克後》，其餘 35 個版本都一律收錄了這件作品。見：Wilhelm Pratscher (ed.) The Apostolic Fathers: An Introduction. (Waco, Texas: Baylor University Press, 2010), pp.2-4.
4 Clayton N. Jefford, The Apostolic Fathers and The New Testament (Peabody, MA: Hendrickson
Publishers, Inc., 2006), p.29. 同見：Clayton N. Jefford, “Letters of Clement,” in Michael D. Coogan (ed.) The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. 2 Volumes. (New York: Oxford University Press, 2011), pp.132-136.
5 關於依納爵主教的殉道致命年代，目前學界大抵有兩種看法，一是在公元 110-117 年之間，
抱持這看法的學者有：Helmut Koester, Clayton N. Jefford, 以及呂穆迪神父等，見：Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity (2nd edition), Introduction to the New
Testament, Vol. II (New York: Walter de Gruyter, 2000), p.284; Clayton N. Jefford, The Apostolic Fathers: An Essential Guide (Nashville: Abingdon Press, 2005), p.12、呂穆迪，《宗
徒時代的教父》（香港：香港真理學會，1957），頁 61。另外則是認為應稍晚約在公元 155-177 年之間，抱持這看法的學者例如：Paul Foster, Thomas Jecher, R. M. Hubner 等，見：Paul Foster (ed.), The Writings of the Apostolic Fathers (New York: T&T Clark, 2007), pp.84-89.
6 Robert M. Grant and Holt H. Graham (eds.), The Apostolic Fathers: A New Translation
Commentary (New York: Thomas Nelson & Sons, 1965), pp.109-110，及 Paul Parvis, “2 Clement
and the Meaning of the Christian Homily,” in Paul Foster (ed.) The Writings of the Apostolic
信仰的傳承與建立上，與安提約基亞的依納爵主教關係的緊密程度，或許超過學界所 預料的。 本文因此試圖從這件作品與依納爵主教七封書信的思想以及語彙相同的地方，來 加以耙梳整理，以期從另外一個角度，來揭開《克後》的神祕面紗。
貳、《克後》與依納爵七封書信之比較
一、《克後》與依納爵七封書信思想共通點
《克後》與依納爵主教書信的內容，應該至少有十二處思想的共通點，其中七個 具有時代性（imply a common milieu），屬於新約時代後期到 2 世紀中基督徒文獻中 常見的主題。如下： 1. 駁斥幻象論者 ●依納爵書信7：《爵塔》10.1；《爵弗》7.2、20.2；《爵斯》2.1-3.3、4.2、5.2、 7.1 ●《克後》：9.1-9.5、14.3-5 2. 基督徒的身體就是天主的聖殿 ●依納爵書信：《爵弗》15.3；《爵斐》7.1 ●《克後》：9.2-9.3 7 依納爵主教的七封書信，其全稱與在本文中所使用的簡稱分別如下：《依納爵致厄弗所人 書》簡稱「爵弗」、《依納爵致瑪尼西人書》簡稱「爵瑪」、《依納爵致塔林人書》簡稱 「爵塔」、《依納爵致羅馬人書》簡稱「爵羅」、《依納爵致斐拉德人書》簡稱「爵斐」、 《依納爵致斯明納人書》簡稱「爵斯」、《依納爵致鮑理嘉書》簡稱「爵鮑」；這七封書 信又被稱為「中編（the Middle Recension）」。關於歷史中不同版本之長、中、短編依納 爵書信的說明，見：張毅民，〈面對憂患與壓力，宗徒教父們的盼望由何而來？〉《第五 屆基督宗教諮商輔導研討會會議論文集》（臺北：輔仁大學天主教學術研究中心、臺灣哲 學諮商學會，2014），註釋 32。另外亦可參考：Bart D. Ehrman (ed. and trans.), The ApostolicFathers, LCL 24 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), pp.209-214); Hermut Löhr,
“The Epistles of Ignatius of Antioch,” in Wilhelm Pratscher (ed.), The Apostolic Fathers: An
Introduction (Waco, Texas: Baylor University Press, 2010), pp.92-93); William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch. Hermeneia
(Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp.3-4; Paul Foster, The Writings of the Apostolic Fathers (New York: T&T Clark, 2007), pp.81-84.
3. 悔悟要即時 ●依納爵書信：《爵斯》9.1 ●《克後》：8.2、13.1、16.1-2 4. 終末審判的逼近 ●依納爵書信：《爵弗》11.1 ●《克後》：16.2-3、18.2 5. 天主知道所有人的心思 ●依納爵書信：《爵弗》15.3 ●《克後》：9.9 6. 實踐倫理與愛德生活的重要性 ●依納爵書信：《爵斯》6.2-7.1；《爵弗》8.2、16.1；《爵鮑》5.2 ●《克後》：4.3、6.3、16.4、17.2-3 7. 基督徒的洗禮是不可抹滅的印記或誓約 ●依納爵書信：《爵鮑》 6.2；《爵瑪》5.2 ●《克後》： 7.6、8.6 除了上述七題之外，另外還有五題則比較特殊，是在新約時代末到 2 世紀中的文 獻中少見的神學思想與筆法。其中兩點由於作者已有專文分析，因此扼要說明如下， 另外三點則於後文分章節詳細討論。 （一）耶穌基督是醫生 新約作品（尤其是福音書）許多文字記載了耶穌基督有治癒疾病的能力與奇蹟， 例如：瑪 2:17、9:12、谷 2:17、路 5:31 等，但未見有直接以「醫生（ἰατρός, physician）」 頭銜稱呼耶穌者，依納爵主教應是直接稱耶穌是「醫生」的第一位基督徒作者，而依 納爵的這個創舉，後來影響了許多教父，例如：奧力振、巴西略、奧思定等；8依納爵 更將基督徒感恩禮中分食的麵餅，直接稱為「長生不死的良藥，消除死亡養育生命（ὅς ἐστιν φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν, the medicine of immortality, the antidote preventing death）」（《爵弗》20.29），不僅指出基督徒感恩禮的祭獻（不是
餐禮，是祭禮）就是耶穌十字架上的祭獻，感恩禮中分食的麵餅就是耶穌自己的身（肉） 8 更多討論可見：張毅民，〈安提約基亞依納爵書信中的受苦和希望〉，《哲學與文化》 42.1[488](2015.10): 5-28。 9 完整的文字是：「耶穌基督是人之子，又是天主之子。按人性人身來說，他是達味的後代， 大家分領的麵餅乃是長生不死的良藥，消除死亡，養育生命，和耶穌基督結成一體，同享 長生。」（《爵弗》20.2）
體，是使人獲得生命並使人吃了不死的藥材；10耶穌不僅是醫生，他更把自己的身 體——透過感恩禮的麵餅——不斷賜給基督徒，作為治病得癒（永生）的藥材。依納 爵稱耶穌既是醫生又是藥材的說法，可謂基督徒作者中的獨創。11 《克後》有兩段文字表達「耶穌基督是醫生」的思想： 聖經上又說：「他來不是為召叫有義德的人，卻是為召叫有罪的人。」這 話的意思是說：「他來是為救危亡者的性命」……基督降來的目的是救活 傷亡者，他救了的人數眾多：因為我們都已陷入了傷亡的境地，他降來時 卻召叫了我們站起來。（2.4-2.7）12 以及： 利用我們尚能得治的時期，全把我們交給天主醫治，並給天主相當的酬謝。 什麼酬謝呢？就是重新悔悟。（9.7） 《克後》作者儘管沒有直接稱呼耶穌為醫生，但是前引文字 2.4-2.7 中，他援引了 對觀福音中耶穌在治癒癱子後所講的話，13說明耶穌就是醫生的意思至為清楚：耶穌 作為基督（默西亞），他降世的目的是「救活傷亡者（ἀπολλυμένους σῴζειν, to save/heal the perish/dying）」與「來到傷亡者身邊召叫他（ἐλθὼν καὶ καλέσας, he came and called）」 （2.4-2.5）；14《克後》作者更自稱是「已傷亡的人（ἡμᾶς ἤδη ἀπολλυμένους, us already
perish）」之一（同參：18.2），耶穌治癒他的方式就是「召叫」他。《克後》作者相
10 更多詳細討論可見：William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of
Ignatius of Antioch. Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp.97-99.
11 儘管《若望福音》的「永生食糧」文字（若 6:32-59）已經表明這樣的思想，但《若望福 音》作者說，耶穌稱自己的肉與血是「天上降下的、永恆生命的食糧」（若 6:50-51）， 但沒有說基督徒感恩禮中分食的麵餅就是耶穌自己的肉與血、或甚至是長生不死的（良） 藥。 12 《克後》與依納爵主教書信的中文翻譯，除非另外加註，本文均採用呂穆迪神父的譯本， 並依照審查委員意見修改。引文之底線與粗體則由本作者自行加上，以下同，不另贅註。 13 參：瑪 9:1-13、谷 2:1-17、路 5:17-32。
14 希臘文為：καὶ ἔσωσεν πολλούς, ἐλθὼν καὶ καλέσας ἡμᾶς ἤδη ἀπολλυμένους (‘and he did save
many; for he came and called us while we were on the brink of destruction,’ Bart D. Ehrman)， 直譯為「他拯救了許多人，他當我們已在傷亡中時，他前來並召叫了我們」，並沒有「站 起來」一字，呂穆迪神父中譯「他降來時卻召叫了我站起來」應是參考其他版本的翻譯的 意譯。
信：耶穌不僅是醫生，更是一位真正具有天主大能的偉大的醫生，他的召叫使傷亡者 重生、使死人復活。15 《克後》9.7 中作者在強調肉體的重要性之後（耶穌基督雖是神靈∕聖神也降生成 人、基督徒要在肉體上承受耶穌∕天主的賞報），更進一步強調人的靈魂與肉體是同等 重要、彼此影響的：一方面，心靈的罪惡導致肉體的疾病與死亡（亦參：《克後》8.2）， 另一方面，在獲得「醫生（耶穌∕天主）」治癒後給付的醫藥費，就是「誠心悔悟」（2.7）， 而這個悔悟不僅是理智、心靈上的悔改，更還有身體上的切實履行愛德與倫理的生 活。《克後》作者明確地不斷在肉體與神靈上交錯陳述，指出耶穌基督既是神靈（或， 聖神）又是肉體，是既能治癒肉體病痛與死亡、又能治癒人心與靈魂的醫生（2.7）， 與依納爵《爵弗》7.216以及 20.217的文字相互呼應，可謂非常清楚。 （二）基督徒作為天主聖子的一部份，共同向天主詠唱讚美的歌曲 依納爵說： 你們要大眾一致符合主教的心意，維持你們現有的合一，你們的長老團實 得和名位相符，不辜負天主的委任，和主教諧和一致，如同琴瑟聲音諧和 的絲弦，同心合意，互相親愛，宛如曲調交響的和諧，歌詠耶穌基督。你 們雖然是各自獨立的許多人，但應聯合在一起，組成一個歌詠團，一心一 體，同聲同氣，演唱天主的神曲，藉耶穌基督的口，歌頌天主父，好使他 聽取你們的歌聲，垂視你們因他聖子的能力所完成的善工，並認識你們是 他聖子的肢體。（《爵弗》4.1-4.2） 在上引《爵弗》4.1-4.2 中有兩個重點：第一，基督徒是聖子耶穌的「肢體（μέλος）」， 由於這個希臘字同時有兩個意思，除了身體的四肢（limb, or part of the body）之外， 還有旋律（a tune, melody）的含意，因此依納爵在此的文字是一種文字遊戲（a play on words），說明了基督徒的雙重身分：既是耶穌基督（全身）的肢體，也是耶穌基督—— 這首獻唱給天主的唯一聖歌——的內在旋律之一。類似的文字亦見於依納爵《致羅馬 15 參：若 11:43-44（拉匝祿死而復活），或：瑪 9:18-26、谷 5:21-43、路 8:54-55（會堂長雅 依洛的女兒復活）。 16 原文為：「世界上只有一位醫師，他醫治肉身又醫治神靈，他有父母所生，又無父母所生， 他是天主又有人的肉身，他是真實的生命，又遭受了死亡。他是天主之子，又是瑪利亞之 子，先曾受苦受難，以後卻不再受苦難了。他就是吾主基督。」（《爵弗》7.2）。 17 參：註釋 9。
人書》中，他邀請羅馬城中的基督徒與他組成歌詠團，在基督內歌頌天主父（《爵羅》 2.2）。 第二、基督徒唯有在合一時，才能猶如「諧和的絲弦」，成為「一心一體、同聲 同氣的歌詠團」，詠唱耶穌基督這首唯一的聖曲獻給天主，使天主垂視基督徒，「認 識你們是他聖子（聖曲）的肢體（旋律之一）」。因此基督徒獲得天主子女的身分， 在此文字中，不是過去式、現在式，而是未來式——即便依納爵在他處文字中認為基 督徒「現在」已經是「完全屬於天主的人了」（《爵弗》8.1）。對依納爵而言，基督 徒是天主子女（或產業）的身分，既是現在式、也是未來式。18 無獨有偶的，《克後》也說： 我們應向他獻上讚美，不要只以口舌讚美、更要用赤誠之心讚美天主，使 他願意收留我們如同收留自己的兒子一樣。（9.10）19 《克後》籲請基督徒要以口與心一起向天主獻上感恩讚美（αἶνος, praise）的歌聲， 不僅應該如此，也必須如此，因為唯有這樣才能「使祂（天主）願意收留我們如同收 留自己的子女一樣」。所以基督徒被天主收留如同子女是未來式，條件是誠心悔改、 以口與誠心詠讚天主、實行聖父旨意。希臘文之προσδέξηται 有喜悅地接受（receive or accept favorably）、期待（expect）、熱忱且急迫地等待（waiting anxiously）等意義， 《克後》作者在此的意思因此是：基督徒如此才能被天主極為喜悅地收留、接待、歡 迎、熱忱地接納，如同歡迎子女回家一樣，既如《路加福音》中耶穌願意「交接 （προσδέχεται）」的罪人（路 15:2）、又如《希伯來書》11:13 所言，是天主對選民 的恩許的實踐（the fulfillment of the promises）——舊約時代選民沒有獲得這個恩許的 實踐，唯有相信耶穌的人才有。Christopher Tuckett 指出，《克後》特色之一，就是作 者在說明基督徒獲得天主子女身分的文字，不斷在現在式與未來式中交錯說明，20而 這點同樣也是依納爵書信的特色。《克後》與依納爵書信中，不論是文字（詠唱聖歌 讚美天主，以求天主垂視並收納基督徒成為天主義子）、或思想（基督徒具有天主子 女的身分既是現在式、也是未來式），二者的相似與雷同，是非常明確的。 18 關於音樂語言在依納爵書信中的使用，詳細討論可見：張毅民，〈一位殉道主教的神聖描 繪 與 再 現 ： 從 安 提 約 基 雅 的 依 那 爵 書 信 中 的 音 樂 語 言 談 起 〉 ， 《 哲 學 與 文 化 》 41.10[485](2014.10): 109-130。 19 底 線 與 粗 體 由 作 者 加 上 ， 原 文 為 ἵνα ἡμᾶς προσδέξηται ὡς υἱούς （ that he may welcome/receive us as sons）。 20 Christopher Tuckett (2013: 208).
二、《克後》與依納爵書信中「耶穌是天主、造物主」、「耶穌是神靈
（或，聖神）
21」、「耶穌預先存有、非聖父所生」的討論
「耶穌基督就是天主」、「耶穌基督就是神靈（或譯，聖神）」與「耶穌基督預 先存有、非聖父所生」可說是極為特殊的思想與重要的原型正統（proto-orthodox）22， 前者直指耶穌是天主（而不只是天主子、基督∕西亞、人子、或上主受苦的僕人、或先 知），這點是依納爵書信中極為重要的核心神學思想；23後二者更表達耶穌不只是聖言（the Logos）或天主的知識或智慧（the Wisdom or Gnosis/Knowledge of God）、或 天主的心智（the Mind of God），基督是神靈（或聖神），他在萬世之前就已與天主 同在。因此耶穌既是天主，又與天主聖父不同，另一方面，他雖然與聖父不同，但又 在萬世之前與聖父同在，就是天主自己。這兩個看似截然不同的基督論觀點，可說是 跨越公元一、二世紀、來自敘利亞的安提約基亞的殉道主教依納爵，最為特殊的神學 思想，但它們同時也出現在《克後》之中。以下分成兩點討論它們共同出現在依納爵 書信與《克後》之中，所反映出的內在關連性。 21 不論是在《克後》或是依納爵書信中，「基督就是神靈（或，聖神）」的希臘文原意模稜 兩可，翻譯困難。英譯之各版本中，有學者採用小寫 spirit（神靈，或精神、靈魂），例 如 J. B. Lightfoot & J. R. Harmer (eds.), The Apostolic Fathers: Revised Greek texts with
introductions and English translations (Berkeley, CA: The Apocryphile Press, 2004)，也有採用
大寫 Spirit（聖神），例如 Robert M. Grant and Holt H. Graham (eds.), The Apostolic Fathers:
A New Translation Commentary (New York: Thomas Nelson & Sons, 1965)、Bart D. Ehrman
(ed. & tran.), The Apostolic Fathers. LCL 24 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003) 與 Christopher Tuckett (ed.), 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic Fathers. Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint.；呂穆迪神父的中譯則是「神 靈就是基督」（《克後》14.4）與「這個神靈，就是耶穌基利斯督」（《爵瑪》15.1）， 以避免陷入稱基督既是天主聖三的第二位（聖子）、又是第三位（聖神）的異端爭議。本 文使用「神靈（或，聖神）」，以保留原希臘文模糊的語意與表達方式，但不表示本人接 受耶穌基督是天主聖神——聖三中的第三位——的異端思想。關於天主聖三信理的詳細說 明，可見：輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》（臺北：光啟出版社，1996），頁 84-97， 第 45 號辭條「天主聖三」。感謝審查教授的指正。
22 Bart D. Ehrman (ed. and trans.), The New Testament: A Historical Introduction to the Early
Christian Writings (2nd ed.) (NY: Oxford University Press, 2000), p.6-7)。其他關於宗徒教父
作品中「原型正統」的討論，可見：張毅民，〈《十二宗徒訓誨錄》聖事神學「原型正統」 探源〉《神學論集》180-181(2014 夏、秋): 447-477。
23 William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch.
Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp.18-21; Hermut Löhr, “The Epistles of
Ignatius of Antioch,” in Wilhelm Pratscher (ed.), The Apostolic Fathers: An Introduction (Waco, Texas: Baylor University Press, 2010), pp.109-111.
（一）耶穌就是天主、是造物主 依納爵書信中論述耶穌基督就是天主、並在萬世之前就已與聖父同在的思想，至 為清楚。24在《克後》中，「耶穌就是天主、是造物主」，是一個醒目且極為重要的 教導，具有迫切的末日意義。《克後》說： 弟兄們！我們要思慮耶穌基督如同思慮天主、思慮審判生死者的審判者一 樣……輕視他的人就是犯罪，不知道我們從何處被他召叫、被誰召叫、召 叫去向何方？更不知道耶穌基督為我們忍受了多少苦難？……他慷慨地賜 給我們光明，他更像父親一樣，稱我們為子女，救我們於喪亡中……他向 我們大顯慈悲，廣施仁慈、施給我們救恩……當我們尚未存在之時，他便 召叫了我們，他願意我們從不存在的成為存在的。（1.1-8）25 作者用「耶穌基督就是天主」開啟他整部作品，可以說整部作品所要求的基督徒 應有的倫理生活、以及應該急切悔改的論述，都建立在這個重要的、最核心的基督論 思想基礎上。《克後》作者論耶穌就是以色列經書中所記載的那位天主自己——祂發 言創造萬物、將基督徒從世人中召叫出來（ἐκλήθημεν, to call）成為蒙選者、施恩救援 世人免於喪亡，可謂非常清楚，回應耶穌基督召叫的人，就是回應天主召叫的人。在 前引之《克前》1.1-8 文字中，《克後》作者呼籲基督徒要「思慮耶穌基督如同思慮天 主一樣」（1.1），他不僅是那唯一的一位施恩救援者、並且也就是那一位審判者，「他」 就是「祂」——天主、審判生死者的君王與萬有的主宰，這是延續先知傳統的語言， 在強調耶穌基督是審判者、施惠者、創造者時，就是指出：耶穌基督就是天主。 26Christopher Tuckett 強調，《克後》作為一篇講道詞，此文字的目的不是在申辯神學 思想（一如 2 世紀其他的護教作品一樣），而是在向聽眾說明基督徒在世嚴格奉行倫 理生活的重要性：耶穌基督是末世的審判君王，祂必將根據世人（包括基督徒）在世 生活的方式來審判所有的人，因此千萬不要輕視耶穌。同時，《克後》作者這樣的文 字，同時也表達救援論（soteriology）——基督徒若要獲得救援，就不能只是口舌與 24 關於耶穌基督就是天主，可見：《爵弗》7.2、17.2、18.2、19.3；《爵羅》6.3；《爵塔》 11.2。關於耶穌在萬世之前就已與天主同在，可見：《爵瑪 6.1》、《爵弗》15.1。 25 由作者自譯。粗體與底線部份之希臘文為：οὕτως δεῖ ἡμᾶς φρονεῖν περὶ Ἰησοῦ χριστοῦ, ὡς
περὶ θεοῦ, ὡς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρῶν (we must think about Jesus Christ as we think about God, as about the judge of the living and the dead)。
心裡信仰耶穌而已，更要有具體的行動，就是奉行主（天主∕耶穌）的誡命、過倫理的 生活與立即的悔改。27 不過，Christopher Tuckett 並未詳述《克後》作者在這樣的文字中，表達「耶穌基 督是天主也是造物主」思想的重要性，但本文認為這點清楚表達出與依納爵作品的關 連性。 首先，《克後》指出，耶穌基督在世人都還在迷信異教邪神、生活在如死亡一般 的黑暗生活中時，便慈悲地伸手救援了我們，他救援我們的方式，就是「為我們忍受 了苦難」（1.2），而追求十字架上的耶穌的人及他們組成的教會，就是「分娩疼痛的 婦女——她原是不生育的荒胎者」（2.1）。《克後》作者一方面指出耶穌的十字架救 援的功績，也指出受迫害的基督徒（教會）猶如「臨盆的婦女」（2.2），雖然承受極 大的苦楚，但卻是參與天主創造新生命的過程，而這「婦女」原是無法生育的「荒胎 者」28。荒胎者懷孕已是奇蹟，女人分娩產下嬰兒更是人類參與天主創造人類生命的 偉大奇蹟。對此，依納爵同樣在書信中清楚表達：耶穌在十字架上的苦難是天主救援 世人的方式，他說：「十字架就是天主父種植的花木，必要結出長生不死的果品」（《爵 塔》11.5），耶穌的十字架猶如《創世紀》中天堂中的生命樹一樣，不僅是賜給生命 的救援根苗，更是新創造的記號，是天主（聖子耶穌與聖父共同）的意願。《克後》 作者指出：耶穌基督藉著苦難所施展的救援，不是耶穌基督自己的苦難與他個人的意 願，卻是天主的救援意旨，作者說：祂（天主∕耶穌基督）走入人間、接近罪人、救世 人免於死亡，「親愛我們如同慈父親愛兒子，又救我們脫免了喪亡」（1.4）。 其次，關於「耶穌是天主與造物主」另外一個更明確聯繫《克後》與依納爵書信 關連性的例證，是前引《克後》1. 1-8 文字中，作者說，耶穌對世人的「召叫（ἐκάλεσεν,
27 Christopher Tuckett (ed.). 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary. Oxford Apostolic
Fathers (Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint), pp.68-69，同參：《克後》 17.2-7。
28 此處同時反映出保祿的神學思想：基督徒（教會）是天主恩許的繼承人，見《迦拉達書》
4:27；同時也見《希伯來書》11:11。荒胎婦女（又稱：石女）懷孕是以色列經書中天主恩 寵（興起與復興選民）的重要記號，《創世紀》16-17 章（撒辣依懷孕生子）、《民長紀》 13:2-3（瑪諾亞妻子懷孕）、《依撒依亞先知書》54:1（熙雍要成為新耶路撒冷）。
he called）」，能使原來根本「不存在」的我們，因耶穌的召叫成為「存在的」。29這
種文字與格式猶如《創世紀》第一章記載的天主創造天地萬物一樣，並且同見依納爵 書信中。依納爵在《致厄弗所書信》15.1 申論耶穌是導師的文字中，30也同樣援引了
《創世紀》第一章關於天主透過發言創造天地萬物的經文與文字格式：天主發言然後 「事情就這樣成了」（創 1:9、11、14、20、24、30），希臘文為 καὶ εἶπεν ὁ θεός …καὶ ἐγένετο (and God said, …and it was done)，這文字既表達了耶穌基督是預先存有 （pre-existence）的，以及耶穌就是天主、造物主（Jesus Christ is God and the Creator of the world）的思想：耶穌不僅只是天主口中發出的聖言（the Logos），更是發言的天 主自己，耶穌基督發言，事情就成了。依納爵書信中的這兩種思想以及文字格式，不 約而同地出現在《克後》中，應是值得注意的。 依納爵非常強調耶穌就是天主、造物者，在《若望福音》、《希伯來書》、《若 望一書》中亦已可見類似的思想。依納爵在書信中表達耶穌是天主聖言之外（例如： 《爵弗》15.1、《爵瑪》8.231），更極為強調耶穌基督就是天主自己，不僅是天主降 29 亦參：《伯多祿後書》3:3-13。《伯後》作者援引《創世紀》中天主創造天地的經文，論 述天主都只靠發言就能創造、或消滅天地，同時表達：天主既是造物主也是審判君王的迫 切末日思想。《伯後》作者稱耶穌是主、基督，具有天主性的大能，賞賜世人恩許以能成 為「有分於天主性體的人」（1.3-4），但沒有直接稱耶穌就是天主；《伯後》描述終末審 判與惡人遭受的懲罰時，有「被火焚燒」、「因烈火而融化……大地及其中所有的工程也 都要被焚毀」，均與《克後》有思想相近類似之處。《伯後》成書的時間與地點，學界未 有定論，約在公元 1 世紀末到 2 世紀初之間，羅馬或埃及均有可能，唯一確定的，是作者 不是伯多祿宗徒自己，而是一位受是一位希臘化影響的猶太基督徒，他的教會承認伯多祿 的宗徒之長的地位。見：Peter S. Perry, “2 Peter,” in Michael Coogan (ed.), The Oxford
Encyclopedia of the Books of the Bible, Vol. 2. (New York: Oxford University Press, 2011),
pp.157-160.
30 原文是：「靜默但是存在，遠比發言但卻不存在更好。教導是好的，但是他應不僅說、更
要行動。因為那一位老師【按，指耶穌基督】曾經發言、然後事就成了，而他所成就的一 切都在靜默之中完成，並且都符合聖父的旨意。」（《爵弗》15.1）底線與加粗體之希臘 文為：εἷς οὖν διδάσκαλος , ὃς εἶπεν , καὶ ἐγένετο · καὶ ἃ σιγῶν δὲ πεποίηκεν ἄξια τοῦ πατρός ἐστιν (For there was one teacher who said and was done [or: who spoke and it happened], and the things he has done while remaining silent are worthy of the Father)中文由作者自譯。同 參：Hermut Löhr, “The Epistles of Ignatius of Antioch,” in Wilhelm Pratscher (ed.), The
Apostolic Fathers: An Introduction (Waco, Texas: Baylor University Press, 2010), p.109.
31 原文是：「至聖至神的眾位先知以耶穌的生活為自己的生活，因此受了人的磨難。但他們
養藉著他【按，耶穌】聖寵的靈感，給沒信德的人完全證明了天主只有一個，並曾藉祂的 聖子耶穌基督發顯到了人間。祂的聖子乃是祂的聖言，自寂默中發生出來，受了祂的派遣， 並在一切事上中悅祂的聖意。」（《爵瑪》8.2）
生成人、更是天地的創造者（例如：《爵弗》18.2、19.3）32。依納爵指出耶穌基督是 天主自己降生成人，他既是達味的後裔生於童貞女瑪利亞（耶穌的人性），也來自「聖 神的化功」與「天主的措置」（耶穌的天主性）；依納爵說，耶穌用「自己的苦難洗 潔了這個水的罪污」（《爵弗》18.2），就是用祂在十字架上的死亡，洗淨了水（象 徵世界）的罪污，使它獲得聖化，罪惡的世界因此煥然一新，成了新的天地，因此十 字架上的耶穌如同《創世紀》第一章中運行在水上的「天主的神（ πνεῦμα θεοῦ, the spirit of God）」一樣（創 1:2）。耶穌基督在人間的的誕生，也是一件驚天動地的宇宙事件， 在依納爵著名的「星辰頌（the Star Hymn）」中（《爵弗》19.1-19.3），耶穌基督的 誕生猶如一顆天界從未見過的新星，它的明亮超越所有的光體，它的出現更使所有天 體星辰「重新編排」、「列隊歡迎它」，亦即：耶穌基督的出現人間，不是一件歷史 事件而已，更是一件驚天動地的宇宙事件，它使天上萬物重新編排，並獲得了新的秩 序，成為以它（象徵耶穌基督的新星）為中心、不斷環繞它、讚美它的新宇宙。33依 納爵又說，在人世間生活的耶穌基督，是「天主取了人的形體出現人間」（《爵弗》 19.3），耶穌的出現使人從罪惡的束縛與鎖鏈中獲得解放與自由，耶穌更是驅散世間 黑暗的光明，祂也親自帶領所有跟隨祂的人「走入了永不死的新天地」（《爵弗》19.3）。 耶穌十字架的救贖就是天主得勝與完成的救贖工程，十字架上的耶穌∕天主之死，是天 主聖父與聖子共同完成的新創造。 在《爵鮑》3.1-2 文字中，34依納爵再次明確地表達出耶穌基督就是天主的思想， 依納爵在文字敘述上，一方面刻意重疊二者，同時，其語法更將二者的區別刻意模糊。 很清楚的，依納爵在文字中所說的天主就是耶穌基督——祂雖非時間性的、無形體 的、不會受苦難的天主，但卻為了救我們「化作了有形的……受了各種苦難」（《爵 鮑》3.2）。依納爵主教刻意將耶穌基督與天主二者的區隔模糊化的語法，一方面是新 約時期基督徒作品的特色，不僅散見新約正典作品中，也可見於《十二宗徒訓誨錄（the 32 原文是：「須知我們的天主耶穌基督，因聖神的化功，降孕於瑪利亞的胎中，依照天主的 措置，生自達味了後代，降生後，領受了水的洗禮，並用自己的苦難洗潔了這個水的罪污。」 （《爵弗》18.2）、「自從它【按，代表耶穌的新星】出現以後，一切妖術魔法解散了， 罪惡束縛人類的鎖鏈解除了，愚昧無知的黑暗驅散了，老舊的帝國的統治傾覆了，因為天 主取了人的形體出現人間，引導人類走入了永不死的新天地，並展開天主方面業已完成了 的事蹟。實現取消死亡計畫的時候，世界萬物都感受了震動。」（《爵弗》19.2） 33 可參考：張毅民，〈一位殉道主教的神聖描繪與再現：從安提約基雅的依那爵書信中的音 樂語言談起〉《哲學與文化》41.10[485](2014.10): 109-130。 34 原文是：「你應日益勤勉，審識時宜，仰賴時間以上非時間性的天主，祂是無形的，為救 我們化作了有形的，祂是沒有形體不可按摸，不會受苦難的，但為救我們受了各種苦難。」 （《爵鮑》32）
Didache）》中，35而這也同樣見於《克後》的文字中，Christopher Tuckett 對此，他的
觀察如下：
在《克後》中，作者自由地將天主（the person of God）與耶穌（the person of Jesus）二者相互替換，使得在作品中，當他在指稱某些事情時，主事者 既是指天主、也同時指耶穌。有時候，我們根本無法判斷作者到底是在指 哪一位，尤其是當作者稱「主（the Lord）」的時候，他既可能指天主、也 可能是指耶穌。當作者稱耶穌／主的誡命（the commands of Jesus/the Lord） （3.1; 4.5; 6.7; 17.6）時，一方面完全符合天主的旨意，另一方面，更沒有 區別二者有任何差異的意圖。36 教父學者 Robert M. Grant 指出，「耶穌基督就是天主與造物者」這種神學思想， 後來可以在 2 世紀其他稍晚的護教作品中見到，例如撒爾德的邁里多（Melito of Sardis，約卒於 180 年）就用「天主被謀殺」的文字表達十字架上的耶穌基督就是天 主自己，邁里多稱耶穌既是聖子、也是聖父自己，可以說是依納爵這關於「耶穌就是 天主與造物主」這個思想的更進一步發揮與陳述；安提約基亞的特奧菲里屋斯主教 （Theophilus of Antioch，約卒於 183-185 年）也論及耶穌就是天主與造物主自己。這 些思想在 2 世紀後半逐漸廣為接受，亞歷山大的克來孟（Clement of Alexandria, 150-215 AD）、依勒內（Iranaeus, 130-202 AD）作品中均見到。37 （二）耶穌基督就是神靈（或譯，聖神）與預先存有 《克後》作者在強調耶穌基督具有完整的天主性時，採用了一種與依納爵文字類 似的特殊表達方式，就是稱耶穌基督為「神靈（或譯：聖神）」。以下的比對可以讓 我們看見二者文字的異同：38 35 詳細討論可見：張毅民，〈《十二宗徒訓誨錄》聖事神學「原型正統」探源〉《神學論集》 180-181(2014 夏、秋): 447-477。
36 Christopher Tuckett (ed.). 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic
Fathers. Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint), p.68.
37 Robert M. Grant, Greek Apologists of the Second Century (London: SCM Press Ltd., 1988),
pp.98-99.
《克後》14.4 《爵瑪》15.1 εἰ δὲ λέγομεν εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν, ἄρα οὖν ὁ ὑβρίσας τὴν σάρκα ὕβρισεν τὴν ἐκκλησίαν. ὁ τοιοῦτος οὖν οὐ μεταλήψεται τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός ἔρρωσθε ἐν ὁμονοίᾳ θεοῦ , κεκτημένοι ἀδιάκριτον πνεῦμα , ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός
But if we say that the flesh is the church and
the Spirit is Christ, then whoever abuses
the flesh abuses the church. Such a person will therefore not receive the Spirit, which
is Christ. (trans. by Christopher Tuckett; Bart D. Ehrman 英譯類似)
In the harmony of God, farewell to you who have obtained a spirit [Or: the Spirit] that
is not divided, which is Jesus Christ. (tran. by Bart D. Ehrman) 但是，如果我們說肉體就是教會、神靈 （或，聖神）就是基督，那麼，誰凌辱了 肉體，誰就是凌辱教會。這樣的人必將就 不能領受神靈（或，聖神），神靈（或： 聖神）就是基督。 在天主的和諧中，我向你們告別，你們已 經擁有了不可分離的神靈，39這個神靈 （或，聖神）就是耶穌基督。 Christopher Tuckett 在評註《克後》這段文字時，令人遺憾的，他並沒有把這段文 字與依納爵在《爵瑪》中的這段極為奇異的文字相對比較。之所以奇異，是因為把耶 穌基督直接視為神靈（或譯聖神），是一個罕見於 1、2 世紀基督徒作品中的筆法， 在宗徒教父作品中也很少見到。不過，將《爵瑪》15.1 與《克後》14.4 相互連結的， 儘管未見於 Christopher Tuckett 的鉅著中，但卻見於 William R. Schoedel 對依納爵主
39 此 處 「 不 可 分 離 」 之 原 希 臘 文 為 ἀδιάκριτος 是 指 不 可 區 別 、 不 可 分 辨 彼 此 差 異 的
（undistinguished, or without partiality, a- diakrino）。按上下文，至少有兩個意義：一、這 個神靈（或，聖神）本身是完整的、無法被分割的；二、這個神靈（或，聖神）是人不可 須臾與之分離的，一如《爵弗》所稱之「耶穌基督乃是天主父的心意，他是我們不可失離 的生命（ Ἰησοῦς Χριστός τό ἀδιάκριτον ἡμῶν ζῆν）」，類似的思想後來也見於《宗徒憲章 （Apostolic Constitutions）》中論述基督徒與聖神的文字中，見 Book VI, 27. 學界認為這 部作品寫成於四世紀晚期，地點應是敘利亞（甚至是安提約基雅），更多討論見：Chang Iee-ming (張毅民), “Christian Funeral Rites in the Apostolic Constitutions Book VI 26-30” Lumen, vol.2 (2014.7), pp.99-115。
教七封書信的鉅著中。40William R. Schoedel 指出，這不是依納爵的「聖神－基督論
（Spirit-christology）」思想，也不是他的「聖三論」，因為依納爵在書信作品多處表 達出他已經有明確的「天主聖三思想（the Trinitarian formula），41他認為，依納爵稱
「那不可分裂的神靈就是耶穌基督」，仍是一種強調合一重要性的思想及語法，就是： 基督徒組成的教會應是一個、團結合一的、完整不可分割的，一如人的肉體與靈魂是 不可分割的、也只有一個肉體與一個靈魂。耶穌基督是這個完整合一的根源，是肉體 （教會）不可分割的靈魂（基督）。耶穌基督是一、教會是一、耶穌與教會的結合也 是一。42 本文認為，《克後》使用了「耶穌基督就是神靈」的文字與依納爵書信的緊密關 連性正在與此，他使用了同樣的語彙呈現不同於依納爵的合一思想，就是：基督徒倫 理生活與立即悔改的重要性。43二者的相似點應與駁斥 2 世紀上半盛行的諾斯底色彩 幻象論有關。 《克後》作者使用許多諾斯底文字是不爭的事實，44目的是駁斥他們的謬誤，尤 其是幻象論思想的錯誤。將耶穌基督稱為「神靈（或，聖神）」，並且使用這樣的對 比方式——「肉體與神靈」等於「教會與基督」，儘管可能沿用了保祿宗徒的語法， 但明顯是用來駁斥幻象論者（以及二元論者、與諾斯底論者）鄙視肉體為沒有價值的 說法。《克後》作者認為，基督徒應知道、應有的真正知識（true gnosis），是：耶 穌基督是以血肉之軀的方式來拯救世人、基督徒是以血肉之軀領受了救恩與恢復了光 明（9.1-5）、45基督徒要奉行倫理生活與愛德，以獲得耶穌（天主）的救援，就是不 僅口上說、心裡信，更要實踐，就是愛護與提攜教會內所有弱小、無助、貧苦的弟兄 姊妹，免得遭受外教人的恥笑（4.1-4.3），46Paul Parvis 也有同樣的觀察。47《克後》
40 William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch,
Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp.132-133.
41 例如：《爵弗》9.1、《爵瑪》13.1。
42 William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch,
Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), pp.132-133.
43 Christopher Tuckett (ed.). 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic
Fathers. Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint), p.258, footnote 52.
44 例如：《克後》12.1-6、14.1-5。
45 原文為：「我們的救主基督原來本是神體【或譯：神靈、聖神】，然後自己降世成了有肉
體的人。祂這樣用這個肉體召叫了我們，我們也這樣在這個肉體內領受賞報。」（《克後》 9.5）
作者指出，這才是真正的救援與真正的知識。《克後》作者強調：基督徒不可以鄙視 肉體、或輕視肉體的重要性，輕視肉體的基督徒就是輕視教會，必不能分領「領受神 靈（或，聖神），就是基督」（14.4），作者接著說，「這個肉體結合了聖神便有能 力領取這樣聖善的生命和長生不死的恩典。」（14.5）《克後》作者駁斥幻象論基督 徒的意圖至為明確，而這樣的文字亦可見於依納爵主教的書信中。 《克後》與依納爵書信中用「耶穌是神靈（或，聖神）」以駁斥諾斯底幻象論者 的共通點，《爵弗》7.248是另外一證。依納爵在極有「亞洲式論述技巧（Asian rhetoric）」 49的對比文字中指出：耶穌基督不是幻象論者所稱的幻影，卻是真實具有血肉之軀的 天主，他是全能的醫師，既可以醫治人的肉身，更也可以醫治人的靈魂，原因無他， 正因為他自己既是人、也是天主。依納爵指出，耶穌基督是「真實的生命」、「是天 主又有人的肉身」，這些都與《克後》中耶穌基督也是神靈（或，聖神）的神學思想 前後呼應。依納爵之「（耶穌基督）先曾受苦受難，以後卻不再受苦難」的文字，更 指出耶穌在復活之後的肉體與神靈（
πνεῦμα
, spirit）無異，因此任何世間的苦難也無 法繼續折磨他，關於這點，前引《克後》9.5 所說的，耶穌基督「先是神靈，然後降 世成為有肉體的人」，以及《克後》14.3 的「肉體是神靈的鏡像（ἀντίτυπoς, antitypos）、 50神靈乃是肉體的真實（αὐθεντικὸν μεταλήψεται, reality participation）」，可謂相互呼 應，表達耶穌雖然具有血肉之軀，但其天主性絲毫沒有減損，耶穌的血肉之軀（肉體） 是「鏡像（antitypos）」，反映出祂的真實樣貌——這個真實樣貌在復活之後更完全 的展現了出來。 《克後》作者用「基督是神靈（或，聖神）的語言，除了駁斥諾思底幻象論者謬 誤之外，更表達出教會論思想（ecclesiology），即：教會預先存有（the pre-existence of47 Paul Parvis, ‘2 Clement and the Christian Homily,’ in Paul Foster, The Writings of the Apostolic
Fathers (New York: T&T Clark, 2007), pp.32-41.
48 參：註釋 15。
49 Helmut Koester 指出，依納爵書信中的語言風格與論述技巧與當時的希臘文學、哲學的論
述方式不同，是「亞洲式的論述技巧」，特色是：豐富充沛的情感、誇大的語彙、大量重 複的疊句與同義詞、平行短句、許多意象、隱喻、頭韻（alliteration）、豐富華麗的辭句， 具有宣道性（kerygmatic）、聖歌性（hymnic）、以及禮儀性（liturgical），見：Helmut Koester,
History and Literature of Early Christianity (2nd edition), Introduction to the New Testament, Vol. II (New York: Walter de Gruyter, 2000), pp.285-286.
50 關於 ἀντίτυπός (antitypos) 在教父作品中的使用，見：韓大輝，〈從奧蹟禮儀看教父的聖事
觀〉《神學年刊》13(1991-1992): 5-123。Antitypos 在宗徒教父作品與到 4 世紀時的《宗徒 憲章》中比對與討論，見：Chang Iee-ming (張毅民), “Christian Funeral Rites in the Apostolic
the Church）、51以及（與依納爵思想極為相近的）大公合一思想。《克後》指出，教 會與基督的合一既像肉體（教會）與靈魂（基督）的結合一樣，又像婚姻生活中女人 （教會）與男人（基督）的結合一樣。52《克後》作者說，這是所有基督徒都應已經 知道的事：「活生生的教會就是基督的身體」，所有的基督徒都應該「決定志向，屬 於生活的教會，為能領受救恩」（14.1-14.2），這與依納爵在書信中駁斥幻象論者、 強調教會在愛中合一、以分享十字架的救恩，以及基督徒（教會）唯有與耶穌基督結 合，才能有生命並且創造新生命的思想，是不謀而合的。 在「耶穌基督預先存有」方面，在依納爵七封書信中有一個共通點，就是：納匝 勒人耶穌不僅是預許的默西亞（基督）——具有「上主僕人」（例如達味王）意義的 人性，更具有完全的天主性，即：他在萬世之前就已經存在，他是與聖父完全合一的 聖子，他是天主創造天地時所發出的言語，萬物因此、也因他∕祂而存在，聖神就是天 主聖父與聖子合一的精神，依納爵稱為「不可分離的神靈，這個神靈就是耶穌基督」 （《爵瑪》15.1）。53依納爵在駁斥幻象論者或猶太思想基督徒時，54 除了強調耶穌 就是天主之外，更直接稱耶穌基督是神靈（或聖神）——祂是基督徒不可片刻與之分 離的「天主的神靈（聖神）」。因此依納爵主教相信：在基督內，就是在天主聖父與 聖子的「合一的神靈（聖神）之內」，亦就是在天主之內。在大公教會的合一性、與 教會制度（主教—長老—執事的制度）上，依納爵表示：耶穌基督是「合一的神靈」、 是基督徒合一的精神與力量來源；凡主張分裂、不願接受「主教—長老—執事」制度、 或擅自舉行禮儀的基督徒，就是不具有天主神靈（聖神）——耶穌基督——的人，他 51 原文為：「教會不是現在才出現的，卻是從太初就已經存在，首先以神靈的方式存在，一 如我們的耶穌一樣，在終末之時發顯在此，以拯救我們。」（《克後》14.2）底線與加粗 體之希臘文為：τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι λέγουσιν ἀλλὰ ἄνωθεν. ἦν γὰρ πνευματική, ὡς καὶ ὁ Ἰησοῦς ἡμῶν, ἐφανερώθη δὲ ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν, ἵνα ἡμᾶς σώσῃ（that the church has not come into being just now, but has existed from the beginning. For it existed spiritually, as did our Jesus; but he [or: it] became manifest here in the final days so that he [or: it] might save us）中文由作者譯出。「教會預先存有」的思想也同樣出現在《何而馬的牧 者》中，見：〈神遊〉二 4.4（「教會的建立是在萬物未有之前，世界是為她造的。」）， 在〈神遊〉，「教會」以一位身穿光明閃爍白袍、雙手捧著書卷、坐在椅上的一位年老的 婦女（一 2.1）顯現自己給作者何而馬，告誡他應迅速悔改。
52 Paul Parvis 認為，這是《克後》作者援引《創世紀》1:27（天主照自己的肖像造了人，造
人一男一女）的另一佐證 Paul Parvis, “2 Clement and the Christian Homily,” in Paul Foster,
The Writings of the Apostolic Fathers (New York: T&T Clark, 2007), pp.32-41.
53 參：本文註釋 39。
54 關於依納爵書信中駁斥對象的討論，可見：張毅民，〈安提約基亞依納爵書信中的受苦和
們的思想與作為，證明他們是自外於耶穌基督（天主）的人。這是依納爵書信中非常 清楚的思想。55「耶穌基督是神靈（聖神）」，不是依納爵論天主聖三的神學思想， 是用以表達他關於耶穌基督是天主（耶穌基督與天主是一）以及基督徒於耶穌內（耶 穌基督與基督徒是一）、以及基督徒合一團結（教會是一）的核心論述。依納爵的這 個語言，在教會釐析天主聖三神學思想的歷史過程中逐漸被淡化，它沒有消失，而是 以「耶穌基督預先存有」的論述方式保留在正統信理中——或是若望神學（the Johannine theology）中的「天主聖言」、或是稱為「天主的智慧或心智（the Wisdom of God, or the Mind of God）」，以與「天主聖神」保有緊密關連性，但它卻在《克後》 中出現，反映出《克後》與依納爵書信的緊密的內在關連。
參、結語
關於《克後》，學界目前的共識是：文體方面，它不是一篇書信，是一篇講道詞； 成書年代方面，呂穆迪神父、Christopher Tuckett、Clayton N. Jefford、Wilhelm Pratscher 與 Paul Parivs 都認為公元 2 世紀中是可以接受的說法，Bart D. Ehrman 從文字呈現的 神學思想來判斷，認為是公元 140 年代左右；56 作者方面，傳統認為是羅馬的克來孟
（Clement of Rome），但近代學界普遍推翻這個說法，也不認為它與《克來孟致格林 多人前書》（1 Clement）出自同一位作者，但到底是誰？已不可考。從作品內在證據 （internal evidence）檢視，Christopher Tuckett 認為應是一位長老（presbyter），是一 名歸信基督的外邦人，可是他對希伯來經書（七十賢士譯本，LXX）——尤其是先知 書——以及耶穌傳統（the Jesus tradition）或口述傳統（the oral tradition）中的耶穌教 導、和其他非正典作品——例如《埃及福音書》（Gospel of the Egyptians）、《多默 福音書》（Gospel of Thomas））均非常熟悉，自由援引；57Bart D. Ehrman 的看法也
與 Christopher Tuckett 相近；Wilhelm Pratscher 認為，《克後》的作者自認不是一位有 權威地位的講道者（preacher），而只是一名宣讀員（lector），他甚至極有可能是某
55 更多詳細討論見：Allen Brent, Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of
Episcopacy (NY: T&T Clark International, 2009)。
56 Bart D. Ehrman (ed. & tran.), The Apostolic Fathers. LCL 24 (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2003), pp.157-160.
57 Christopher Tuckett (ed.), 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic
位講道者的學生，協助他的老師撰寫講道稿，《克後》便是這篇稿子的抄本（《克後》 19.1）。58
成書地點則學界意見非常分歧，傳統認為是羅馬，呂穆迪神父說它「極能代表羅 馬方面 2 世紀中那一個時代的作品」，59而 Robert M. Grant 與 Holt H. Graham 也支持
羅馬是成書地點的假設，不僅因為《克後》中諸多諾思底色彩的文字，更因為它與《何 而馬的牧者》（Shepherd of Hermas）內容有若干相通處；60由於《克後》中有許多具
有諾斯底色彩的文字（用以間接反駁諾斯底派思想），因此作者與地區應與當時諾斯 底派有所連結，又由於使用了體育競賽的比喻，因此成書地點除了羅馬之外，埃及（例 如亞歷山大城）或格林多城均有可能，61從手抄本的傳統來看，又不能排除敘利亞的
可能性。62Paul Parvis 便極為支持格林多是成書地點的假設，63但 Wilhelm Pratscher 卻
認為格林多的可能性最低，羅馬的可能性也不高，否則西方教會不可能對它如此陌 生，倒是埃及（甚至是亞歷山大）與敘利亞反而比較有可能是成書地點，因為作品內 容除了有諾斯底思想的文字外，也引述了《埃及福音書》及若干非正典作品的文字。 64Clayton N. Jefford 不贊成任何一方的看法，他指出，如果是羅馬，何以它不似《克 前》與《何而馬的牧者》一樣廣為人知？如果是埃及甚至亞歷山大，何以不見於博學 的奧力振與亞歷山大的克來孟作品中？他因此對成書地點的結論是：不詳。65 整理學者們考據《克後》歷史背景的文獻後發現，幾乎鮮有人從它與依納爵主教 七封書信內容的相互比對來加以整理與研判。本文指出，《克後》與依納爵書信之間， 至少有十二處有神學思想上的相通，而其中關於「耶穌基督就是天主、造物主」、「耶
58 Wilhelm Pratscher (ed.), The Apostolic Fathers: An Introduction. Waco (Texas: Baylor
University Press, 2010), p.87.
59 呂穆迪，《宗徒時代的教父》（香港：香港真理學會，1957），頁 140。
60 Robert M. Grant and Holt H. Graham, (eds.). The Apostolic Fathers: A New Translation
Commentary (New York: Thomas Nelson & Sons, 1965), pp.109-110。但是 Robert M. Grant
的看法不被其他近代學者接受。
61 Christopher Tuckett (ed.), 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic
Fathers. Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint), p.62.
62 Christopher Tuckett (ed.), 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic
Fathers. Oxford, UK: Oxford University Press, 2012, 2013 reprint), pp.60-61.
63 Paul Parvis, ‘2 Clement and the Christian Homily,’ in Paul Foster, The Writings of the Apostolic
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64 Wilhelm Pratscher (ed.), The Apostolic Fathers: An Introduction. Waco (Texas: Baylor
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65 Clayton N. Jefford, The Apostolic Fathers and The New Testament (Peabody, MA: Hendrickson
穌是神靈（聖神）」與「耶穌預先存有、非聖父所生」等特殊（基督論）語彙非常特 殊，讓人不得不聯想《克後》這件作品與依納爵主教的書信之間的關連性。倘若這個 連結成立，那麼在《克後》的學術考證工作上，應該可以再往前邁進一步。
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Internal Relations between the 2 Clement and
the Epistles of Ignatius of Antioch
Iee-ming Paulus CHANG
Post-doctoral Research Fellow, Graduate School of Religious Studies, Naitonal Chengchi University
