「天皇米」之說的生成與再現

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(1)國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文. 指導教授：張素玢博士. 「天皇米」之說的生成與再現 The Generation and Representation of Emperor’s Rice. 研究生：邱創裕撰 2016 年 2 月.

(2) 謝誌─寫在穿越時空之後. 我是個食量很大的人，加上愛吃飯，常被戲稱為「飯桶」，其實我自己也這麼覺得。小時候家裡有一塊田，跟著阿公巡水圳、在田裡玩耍、稻米收成時的金黃稻浪，都是我成長的記憶。因為這個研究，讓我有機會重返稻田的懷抱，還記得野外考察時，向晚淡紫天空下剛入眠的稻穗，鮮輾米穀的芬芳，水圳流動跌宕的聲響，都一再觸動我的感官心靈，訪談過程中，從農民口中聽到對米的自信及驕傲，彷彿也看見了臺灣農業的精神所在，所以，很高興最後能做與「米」相關的論文研究。不過，寫了論文才知道自己資質駑鈍，又有許多劣根性，這段時間承蒙許多人協助，方能順利完成，因此，我要謝謝我想感謝的每一個人，如果我們心有靈犀，你一定知道我在說你。謝謝張素玢老師苦口婆心的指導，也像慈母般的鼓勵我，甚至偶爾會跟我一樣，迫在眉睫時才趕文章。謝謝口試委員林崇熙老師和蔡錦堂老師，尤其林老師總是給我不同角度的觀點，雖然我沒有能力讓它在論文開出美麗的花朵，卻不斷刺激我對臺灣歷史文化的思考。謝謝騏嘉在這段歲月的相互勉勵。謝謝儒柏給了我很多意見（雖然有時不太認同）或是聽我長篇大論。謝謝大輔在我日本發表時給予的協助，咖啡豆合你的口味吧？謝謝小西解決我許多日文問題，等你來臺灣再一起去金山老街。謝謝乃文總和我有深入而廣博的交談。謝謝珈融建議我論文可以發展的形狀，還有口考時做的檸檬塔。謝謝嘉伶學姊指導格式調整，並適時的安慰我。謝謝蒲地長久的語言交換，以及不定期詢問論文進度。謝謝仲文的論文，作為我的進度目標和參考。謝謝龍貓常打電話來分享研究經驗，供我借鏡與學習。謝謝思寧幫我打聽消息。謝謝婷玉學姊關切我的論文，並照顧我愛吃的胃。謝謝鳥，總是在線上聽我發牢騷。謝謝咪咪讓我玩樂和騷擾。謝謝我的父母。謝謝腥蒂，要求我在謝誌中提到妳。謝謝ㄌㄌ的車，也謝謝你的陪伴，給我許多甜蜜與哀愁。.

(3) 這段時間生活在臺北，感受到這個城市的多元魅力，這裡有最熱鬧的地方，也有極安靜的角落，擁有流行時尚消費文化，也有生態保育自然山林。尺度親切，可以用腳踏車穿梭其中，大眾運輸發達，擁有自由的移動選擇。這裡有不同時代的痕跡留存，也有許多議題在城市裡發酵，繁華與破敗共存，各種聲響頻率交織。臺北的人很多，彷彿所有人都能在它身上擁有立足之地，又像所有人都可以是無足輕重的個體。學了臺灣史，深刻感受到這個學科的重要性與影響力，它能解釋我們遇到的現象和找出問題的根源。然而，在臺灣的歷史學卻不被社會重視，甚至連內容都有所偏誤。歷史學的普及與推廣是重要的工作，除了民間與學界的努力，更需要政府政策配合。期許未來臺灣人都能學習屬於我們的歷史，也更能理解並真切地熱愛這塊土地。還記得表妹曾問我，學歷史可以幹嘛，我當時自以為帥氣的回答「可以擁有穿越時空的能力；可以探索過去，了解我們的現在，而能思考未來。」歷史教我用不同視野觀察這個世界，透過時間的縱深，事物折射出多元的樣貌和內涵，現在回想，當時的話彷彿成為我研究的註腳。雖然這段時間比起一般人長了點，也或許，這個能力我掌握的不盡良好，不過，在穿越「天皇米」的時空之後，我想這個過程都能成為我生命的養分，也相信我可以繼續善用這種能力，豐富人生的色彩。. ２０１６年初誌於師大 ‧ 河畔溪州.

(4) 摘要臺灣各地所生產的稻米中，有部分宣稱曾於日治時期「獻給天皇品嘗」，或為當時的「天皇御用米」，並以此做商品宣傳。本論文的研究目的，即在釐清帶有此類說法的「天皇米」之歷史真相，探討日治時期臺灣如何執行「新穀獻納」，以及這樣的歷史於今日「再現」的過程。臺灣的新穀獻納源自日本的「新嘗祭」，在皇宮，新嘗祭由天皇主持，象徵其握有宗教和政治上的權力。明治維新後，日本推行國家神道，新嘗祭成為具有國民統合作用的祝祭日之一，也展開全國性的「新穀獻納」，將各地收穫的穀物獻給皇宮。臺灣在進入日治時期後即舉行新嘗祭，然而獻給皇宮的「獻穀」種植，卻要到歷經米作改良的 1922 年，在內地延長主義及獎勵農作的目的下才正式推動。1930 年代末期，隨著戰爭局勢緊繃，殖民政府對臺灣糧食控管及社會教化工作也愈發激烈，除了獻穀，栽種奉獻給神社的「神饌」以及實施「新穀感謝祭」，無非是要擴大敬神崇祖的精神教化，並鼓勵稻米生產，最後，甚至安排臺灣人到日本奉獻穀物，使新穀獻納達到高峰。官方推動的新穀獻納事務，隨著日本結束殖民統治畫下句點，這段歷史沉潛多年，直到 1980 年代末期，國民黨威權體制的鬆動和本土化熱潮後才有機會再現，「天皇」成為有效用的「品牌」。在本論文討論的案例中，可以發現今日再現的「天皇米」，已非全然是歷史上的「獻穀」或「神饌」，而是運用在品牌建立行銷、社區營造、或是作為抵抗土地徵收的論述所建構的產物，即便如此，「歷史」卻也能證明「天皇米」的正統，強化其產品內涵，成為型塑文化產業的關鍵。除了稻米，類似的「天皇之說」也出現在其他產業，而不同政權的統治下，也產生不同的「領袖品牌」，在商業市場發揮效益。從日治時期具有殖民教化意義的獻穀、神饌，到今天的「天皇米」品牌，本論文不僅是歷史學實用於今日社會的例證，也進一步引發我們在後殖民情境中，如何面對過去殖民統治的思考，同時，這樣的過程也凸顯了臺灣歷史研究和知識普及的重要性。. 關鍵字：米、新嘗祭、殖民統治、社會教化、農業、文化產業、再現.

(5) Abstract Some of Taiwan-produced rice brands claim that they had been offered as a tributary to the Emperor of Japan or even used as the daily staple during the Japanese colonial period, which have been taken as the promotion of brand sales. The purpose of this study is to determine the historical truth of “Emperor’s rice” through the exploration of the exact execution of “New Grain Dedication” (新穀獻納) in Taiwan during the Japanese colonial period and the historical “representation” process in modern times. Taiwan’s New Grain Dedication during the Japanese colonial period was originated from Japan’s Niinamesai (新嘗祭), which means the New Autumn Harvest Celebration. In Japan, the Niinamesai ceremony is hosted by the Japanese Emperor in the royal palace, representing the religious and political power he has. After the Meiji Restoration, Japan has implemented State Shinto (國家神道, refers to the use of Shinto traditions and beliefs to support Japanese nationalism), and Niinamesai has become on e the national holidays and festivals to unite the national citizens since then. Meanwhile, the nationwide New Grain Dedication has also launched to dedicate the grains harvested around the country to the royal palace. After taking over the dominion of Taiwan, the Japanese colonial government had started to implement Niinamesai. Nevertheless, the plantation of “dedicated grains” had only started from 1922, when the rice plantation had improved, in order to promote the principle of the Extension of Japanese Proper and reward farming. In the late 1930s, as the war had become more treacherous, the colonial government had also restricted its food control and social education work over Taiwan. In addition to grain dedication, the encouragement of the plantation of Shinsen (神饌), the food and alcohol offering to the gods, and the implementation of New Grain Thanksgiving Festival both attempted to expand the worship of gods and ancestors and further encouraged rice production. Ultimately, the government even arranged Taiwan’s p eople to demonstrate their dedication in Japan, maximizing the implementation of New Grain Dedication to its peak. The new grain dedication activity had come to its end along with the.

(6) end of Japanese colonial rule in Taiwan. This historical fact had been buried for a long time and finally has been brought up for the representation after the weakening of the KMT’s authoritarian regime and the boom of localization since the late 1980s, and “Emperor” has become an effective “brand.” In the case discussed in this study, it can be found that today’s representation Emperor’s rice is no longer to be the authentic grains that were dedicated to gods as in the history. Emperor’s rice has become an object used for brand marketing, community development, or even a statement against land expropriation. Even so, the history can still prove the orthodoxy of Emperor’s rice, strengthening the product connotation and serving as the key to the shaping of cultural industries. In addition to rice, such “Emperor” brands can also be seen in other industries. Different “leader brands” generate under different regimes of domination in order to optimize the market effectiveness. From the New Grain Dedication and Shinsen with colonial education significance in the Japanese colonial period to the so-called Emperor’s rice brands nowadays, this study not only serves as a good example of the practical application of history in modern society, but its process also underlines the importance of Taiwan history research and knowledge popularization. Furthermore, this study also provokes thoughts on how to face the past colonial rule in the post-colonial context.. Keyword：rice、Japan’s Niinamesai、colonial rule、social education、 agriculture、cultural industries、representation.

(7) 目錄緒論 ....................................................................................................... 1 第一節研究動機與目的 ................................................................... 1 第二節研究回顧 .............................................................................. 2 第三節研究方法與史料 ................................................................... 6 第四節章節架構 .............................................................................. 6 第五節後續的研究議題 ................................................................... 8. 第二章. 日本天皇與新穀收穫祭 ..................................................... 9. 第一節天皇與稻米祭祀文化 ............................................................ 9 第二節近代天皇制下的新嘗祭、大嘗祭與神嘗祭 .......................... 13 第三節祭典與新穀獻納的實行 ....................................................... 16. 第三章. 臺灣「米」的獻納 ............................................................ 22. 第一節稻米的精緻化與神聖化 ....................................................... 22 第二節獻給「天皇」的穀─宮中獻穀 ............................................. 35 第三節戰時體制下的新穀獻納 ....................................................... 60. 第四章. 「天皇米」的再現 ............................................................ 76. 第一節「天皇」符號的背景 ........................................................... 76 第二節「天皇米」品牌塑造 .......................................................... 78 第三節土地徵收的抵抗─新竹「天皇貢米」 .................................. 93 第四節天皇米現象 ......................................................................... 99. 結論 ................................................................................................... 104 附錄一臺灣獻穀田畑一覽表 ....................................................... 108 參考資料 ........................................................................................... 116. I.

(8) 表次. 表 3-1 1928 年花蓮港廳獻穀田設施面積 .................................................. 47 表 3-2 1936 年臺北州獻穀畑設施面積 ..................................................... 55 表 3-3 神饌田一覽表（1938 年以前設置） .............................................. 66 表 3-4 1940 年臺北州青年團經營神饌田一覽表 ....................................... 68 表 3-5 1940 高雄州青年團經營神饌田所在地表 ....................................... 68 表 3-6 獻穀米粟直接捧持者 ..................................................................... 72 表 3-7 神饌米直接捧持者 ........................................................................ 73 表 4-1 臺灣「天皇米」一覽表 ................................................................ 101. II.

(9) 圖次. 圖 3-1 臺灣獻穀田分布圖 ........................................................................ 41 圖 3-2 臺灣獻穀畑分布圖 ........................................................................ 42 圖 3-3 1929 年臺北州宜蘭郡獻穀田，動員宜蘭農林學校師生協助整地 ... 46 圖 3-4 1939 年臺南州虎尾郡二崙庄惠來厝獻穀田.................................... 47 圖 3-5 1928 年花蓮港廳大嘗祭獻穀執行米粒挑選作業 ............................ 52 圖 3-6 1934 年臺東廳獻穀，右為米 1 升，左為粟 5 合 ............................. 52 圖 3-7 1929 年臺北州獻穀田地鎮祭及播種祭 ........................................... 51 圖 3-8 1930 年新竹州竹東郡シバジイ社獻穀畑 ....................................... 59 圖 3-9 1930 年新竹州竹東郡シバジイ社獻穀畑拔穗祭 ............................ 59 圖 3-10 1943 年桃園街新穀感謝祭傳閱單 ................................................ 64 圖 3-11 1931 年宜蘭農林學校神饌米 ....................................................... 65 圖 3-12 1940 年臺北州聯合青年團往國民精神研修所的神饌捧持行進 ..... 70 圖 3-13 1939 年板橋街神饌田田植祭，前排為著祭服的女子青年團員 ..... 70 圖 4-1 獻穀米品牌定位金字塔 .................................................................. 83 圖 4-2 獻穀米包裝設計圖 ......................................................................... 84 圖 4-3 《西螺鎮志》的獻納米收割圖 ....................................................... 86 圖 4-4 《西螺鎮志》的「獻納米集中圖」 ................................................ 87 圖 4-5 日治時期西螺獻穀田與神饌田番地號，與今日地圖套疊後結果 ...... 87 圖 4-6 神饌奉獻胸章 ................................................................................ 90. III.

(10) 緒論. 第一節研究動機與目的. 筆者因參與西螺鎮公所的「新修西螺鎮志」編纂計畫，而有機會到雲林西螺地區研究考察。西螺的物產豐富，稻米、蔬菜、醬油遠近馳名，尤其稻米更是西部好米的代表之一。在和鎮長蕭澤梧先生初次會晤時，他熱情地拿了一盒包裝米給我們，並說「以前西螺種的米，是獻給天皇吃的喔！叫做「獻納米。」後來，鎮志編纂計畫的總主持人，也是我的指導教授張素玢老師，在莿桐孩沙里社區接觸到另一個「將米獻給天皇」的「神饌米」，他們不僅清楚能說出赴日本獻米者的姓名，其後代還保存當時受贈的「紀念胸章」，因此他們認為孩沙里產的米，才是真正「獻給天皇吃的米」。這讓筆者開始感到好奇，這些事情的真實性為何？日治時期臺灣真的有獻米給天皇吃嗎？為了釐清西螺米「獻給天皇」的說法，我們到農會、到地政事務所詢問，也訪談耆老、挨家挨戶打聽，另一方面，著手搜尋日治時期的相關資料。這時也發現，全臺灣不少地方都流傳這種說法，並以此為當地米作宣傳，更令我感到懷疑，臺灣真的有這麼多「獻給天皇的米」嗎？便興起我一探究竟的念頭。臺灣以稻米為主要糧食，各種品種、品牌、產地的包裝米琳瑯滿目，以「日治時期進貢天皇食用」的說法作為文宣，似乎能傳達某種商品想像，在眾多品牌中獨樹一格；也有地方社區便以「天皇食用的米」作為特色，標舉「天皇米的故鄉」，不僅成為社區總體營造的認同核心，凝聚當地居民，並吸引觀光客前來旅遊，推銷當地生產的稻米。賦予物品故事性，增添其附加價值，是常用的行銷手法，原本在日治時期是天皇才能吃到的貢品，如今成為一般大眾都能享用的美饌，或許令人興起購買品嘗的欲望。基於上述種種，本文將市面上所販售的米，凡有「曾獻給天皇品嘗」或類似說法者，皆統稱為「天皇米」，提出以下幾點問題：. 1.

(11) 一、「天皇米」的源起，探究這種說法的歷史真相，相關事務如何生成？二、日治時期「天皇米」在臺灣施行的背景，運作情形以及發展過程。三、各地區再現「天皇米」的背景？如何藉由這樣的歷史塑造品牌形象？也就是說，本文希望能夠釐清「天皇米」說法之歷史「實像」，也就是臺灣是否曾獻米給天皇品嘗，又是怎麼運作？獻米給天皇代表什麼意義？為何許多地方都流傳這種說法？另一方面，如此「光榮」的經驗，在什麼因素的推動下，人們重新召喚天皇於稻米上再現？今天的「天皇米」又是呈現什麼面貌？這些都是本文欲釐清的問題。林崇熙在〈文化產業與文化商業化的辯證〉一文提出文化產業有五項特質，其中「文化產業具有來自文化論述的後設建構性」，也就是透過歷史故事、文化符號和文化論述，能將產業改造為文化產業，然而只重視資本利益的產業行銷，脫離產業文化的脈絡，是今天文化產業所面臨的問題。筆者認為，文化產業不能忽略真實歷史的背景，從日本時代到今天的演變，若能透過歷史學的研究詳細爬梳其歷史真相，並了解「天皇」如何在現代的米重現，將有助於釐清完整的「天皇米」面貌，而同樣的研究模式，也能發掘其它文化資產在當代的意義；另一方面，這樣的過程也能進一步引發我們重新思考「殖民」對臺灣的影響，建構以臺灣為主體的歷史觀。. 第二節研究回顧. 本文所探討的「獻米給天皇」活動，在日治時期與日本國家祭典「新嘗祭」有直接關係，現有研究中，唯一探討新嘗祭獻穀的專論，為周俊宇的〈もう一つの新嘗祭－植民地臺湾における祭日としての展開〉，該文即考察臺灣「新嘗祭」的發展和新穀獻納事務的過程，祭典作為祝祭日的一環，具有國民統合的目的，到了戰爭時期更演變成食糧增產的目的。這篇文章所提出的觀點，提供筆者研究很好的參考視角，不過作者探討的重點在於祭典的演變，因此穀物獻納的分析有限，也缺乏神饌的討論。 1 而臺灣日治時期 1. 周俊孙，〈もう一つの新嘗祭－植民地臺湾における祭日としての展開〉，《日本臺湾学会報》（16，2014），頁 59-83。. 2.

(12) 祝祭日的研究，還有岩口敬子的〈國家儀典與國民統合：日治時期臺灣官方節日與儀式之研究〉， 2 論文開宗明義的指出祝祭日是國民統合的手段，臺灣總督府透過節日和儀式的施行，讓民眾對國家認同明確化，當中雖然提及新嘗祭及獻穀事務，不過文章主要以天長節及始政紀念日這兩個性質相異的例子做說明。從這兩篇研究，可以確認臺灣的新嘗祭和新穀獻納是在「國民統合」的框架中進行，然而新穀獻納的實行細節和規模，是筆者探討的重點，這也影響今日「天皇米」之說的生成。新嘗祭源自日本古代稻米的收穫儀式，發展過程和牽涉層面與天皇權力制度、日本宗教息息相關，在日本學界已有豐富的研究成果。原田信男的《和食與日本文化─日本料理的社會史》，闡述稻米如何成為日本飲食文化的基礎，以及在天皇與日本宗教中所扮演的角色。 3 岩波書店的《天皇と王権を考える》系列，從生產、宗教、儀禮、藝術文化、性別、日常生活及人類社會的象徵為切入點探討天皇，有全面而多角度的完整分析； 4 另外像高木博志《近代天皇制の文化史的研究―天皇就任儀礼・年中行事・文化財》也有許多皇室文化習俗和儀式的討論，特別是新嘗祭、大嘗祭的發展始末。 5. 新嘗祭典部分，1951 年成立的「新嘗研究會（にひなめ研究会）」，以新穀. 獻納祭典研究為主題，並將研究成果集結成《新嘗の研究》出版，至今已有 5 冊，內容除了日本新嘗的考察外，也有世界各地稻作儀禮、信仰的研究，將新嘗祭置於世界文化的脈絡下，提供比較觀點的視角， 6 其它書籍如《大嘗祭の世界》、 7 《天皇制の原像》等 8 。臺灣所做的研究部分，有楊永良的《日本古代王権の祭祀と儀式》、陳忠宗〈律令国家における大嘗祭の研究〉 9 、以及葉漢鰲〈日本の穀霊信仰と中国の古文化〉 10 等，考察新嘗祭 2. 3 4 5. 6. 7 8 9. 岩口敬子，〈國家儀典與國民統合：日治時期臺灣官方節日與儀式之研究〉（臺北：國立政治大學台灣史研究所碩士論文，2009）。原田信男，《和食與日本文化─日本料理的社會史》（香港：三聯書局，2011）。網野善彦等編，《天皇と王権を考える〈全 10 巻〉》，（東京：岩波書店，2003）。高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》（東京：校倉書房，1997）。にひなめ研究会編，《新嘗の研究 1 東アジアの農耕儀礼》（東京：創元杒，1953）；《新嘗の研究 2 稲と祭儀》（東京：協同出版，1967）；《新嘗の研究 3 稲作と信仰》（東京：協同出版，1988）；《新嘗の研究 4 稲作文化と祭祀》（東京：第一書房，1999）；《新嘗の研究 5 稲の文化》（東京：第一書房，2003）。真弓常忠，《大嘗祭の世界》，頁 30。古橋信孝編，《天皇制の原像》（東京：至文堂，1989），頁 182。楊永良，〈律令国家における大嘗祭の研究〉（臺北：中國文化大學日本研究所碩士論文，1994）。. 3.

(13) 在日本皇室儀典的演變，或者與中國古文化比較等。以上的研究都讓筆者能夠釐清天皇制度與新穀收穫祭儀，也顯示兩者的緊密關係。日本統治臺灣以後，帶來國家宗教「國家神道」，新嘗祭、大嘗祭、神嘗祭這三項「新穀收穫祭典」，也隨著國家神道開始推動。國家神道以國民精神涵養為目的，也就是所謂的「教化政策」，目前關於「教化」或者「皇民化」的研究相當多，日治宗教同化的研究，以蔡錦堂《日本帝国主義下臺湾の宗教政策》為首，完整爬梳日治時期臺灣宗教政策的發展，特別是進入戰爭時期後推行一連串教化政策，強化國家神道的力度。 11 若從戰時「總力戰」動員的角度，近藤正己《總力戰與臺灣──殖民地臺灣的崩潰（上）》，研究日治後期戰時體制對臺灣的全面動員，為了要確保臺灣人力的使用，改變「人心」的教化工作於是展開。 12 本文所研究的新穀獻納乃伴隨著教化政策同步運作，尤其 1920 年代開始的「同化」方針，更直接推動「天皇獻穀」的展開，而戰時體制也激化獻納活動的內容，因此在精神教化政策方面，本文以這兩本研究作為背景視野。而同樣是天皇與教化的討論，井野川伸一的〈日本天皇制與臺灣「皇民化」〉分析天皇體系的內涵，以及皇民化如何在臺灣延伸天皇的意志，卻又呈顯出矛盾； 13 陳煒翰的〈日本皇族的殖民地臺灣視察〉 14 分析日治時期皇族來臺視察的活動，論述皇族與人民的接觸、人民對日本皇族的觀感等，而這樣的歷史經驗，產生跨越時空的影響，時至今日臺灣各地的觀光景點仍會出現「日本皇族到此一遊」的宣傳，甚至有穿鑿附會的「太子現象」，同樣是日治的歷史經驗於今日產生影響的事例，這篇論文對於本文所要討論的「天皇米」具有對照的參考價值。新嘗祭作為稻米收穫祭典的農業本質，也受到殖民政府米穀政策影. 10. 11 12. 13. 14. 葉漢鰲，〈日本の穀霊信仰と中国の古文化〉，《大葉應用日語學報》5（2011），頁 31-6 7。蔡錦堂，《日本帝国主義下臺湾の宗教政策》（東京：同成社，1994）。近藤正己著，林詵庭譯，《總力戰與臺灣──日本殖民地的崩潰（上）》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2014）。井野川伸一，〈日本天皇制與臺灣「皇民化」〉（臺北：國立臺灣大學政治學研究所碩士論文，1990）。陳煒翰，〈日本皇族的殖民地臺灣視察〉（臺北：國立臺灣師範大學臺灣史研究所碩士論文，2011）。. 4.

(14) 響。為配合殖民母國需求，總督府進行稻作改良，提升臺灣米的質與量，也掌控臺灣米的生產和流通，特別是在戰爭時期。這部份有李力庸所著的《日治時期臺中地區的農會與米作（1902-1945）》， 15 以及《米穀流通與臺灣社會（1895－1945）》， 16 而蔡承豪的〈天工開物-臺灣稻作技術變遷之研究〉則是將重點放在技術層面，尤其日治時期開始進入集約技術改造時期，稻作技術有重大改變。 17 臺灣米在改良後不僅具有日本市場價值，也有資格作為「天皇獻穀」，到了戰爭時期也配合糧食增產，在新穀獻納時大力提倡農事的重要性。在文化產業與行銷上，張慧娟的〈花開物語-田尾花卉產業的形成與再造〉為研究產業生成，以及不同時代背景下的發展與轉型。作者以日治時期官方推行的菊花文化，做為田尾花卉產業發展的濫觴，而臺灣逐漸養成的花卉文化，讓田尾花卉產業得以延續至戰後，並在經濟型態改變的情況下，重新調整花卉產業的內涵。 18 另外，〈三塊厝鹹菜桶-地方特色產業文化之研究〉一文，作者劉明俊透過長期的田調觀察大埤鄉酸菜產業的製作，以及居民推動文化產業的過程，而他們又如何自我詮釋。 19 「天皇米」出現的背景跟稻米產業有關，也在推動社區營造時被視為凝聚社區居民的象徵，因此同樣可以看出居民主動性的產業再造。「天皇米」被當作一個故事，用在社區營造和米的品牌宣傳，以「故事」包裝產品，是行銷的重要方式之一，黃意如的研究〈臺灣農產品如何說品牌故事？─以掌生穀粒、小農主意及吾穀茶糧為例〉 20 即以三個文創農產品為個案，分析其所建構的品牌故事之要素，可以看見農產品若注入故事，描述生產過程的人物、產地的風土民情等，能增加產品獨特性，而透過「符號」的塑造，則可以讓消費者作為體現其生活風格的行為。. 15. 李力庸，《米穀流通與臺灣社會（1895－1945）》（臺北：稻鄉，2009）。李力庸，《日治時期臺中地區的農會與米作（1902-1945）》（臺北：稻鄉，2004）。 17 蔡承豪，〈天工開物-臺灣稻作技術變遷之研究〉（臺北：國立臺灣師範大學歷史學系博士論文，2009）， 18 張慧娟，〈花開物語-田尾花卉產業的形成與再造〉（彰化：國立彰化師範大學歷史學研究所碩士論文，2012）。 19 劉明俊，〈三塊厝鹹菜桶-地方特色產業文化之研究〉（雲林：雲林科技大學文化資產維護系碩士班碩士論文，2002）。 20 黃意如，〈臺灣農產品如何說品牌故事?─以掌生穀粒、小農主意及吾穀茶糧為例〉（世新大學公共關係暨廣告學研究所碩士論文，2011）。 16. 5.

(15) 第三節研究方法與史料. 本論文所討論的「天皇米」，是指在臺灣種植、生產，以日治時期「獻給天皇」、「受天皇指定」或同類型說法作為宣傳而販售的稻米。就本論文探討議題的時間觀之，自日治時期「天皇獻米」的生成，跳躍到近年的再現現象，因此研究方法除了文獻蒐集與分析外，也到天皇米產地田野調查，訪談相關人事單位，來了解日治時期「新穀獻納」活動，和品牌塑造的過程，蒐集今日「天皇米」的資料。在日治時期的資料部分，由於報紙雜誌對於「新穀獻納」的報導，經常有名詞混用的情形，奉獻給神的新穀，往往都稱為「獻穀」；而廣義上，凡是祭典中獻給神的食物，都屬於「神饌」，本文為了明確區別，將獻給皇宮、於天皇主持的新嘗祭使用的米，稱為「獻穀」，獻給神社所舉行的新嘗祭的米稱為「神饌」，包含兩者及所衍生的相關事務則統稱為「新穀獻納」。日治時期的「新穀獻納」，史料上以《臺灣總督府事務成績提要》和《臺灣日日新報》記載最詳細，前者為制式化的記錄各次獻穀地點和人事、舉行祭儀的時間等，後者則生動的報導獻穀栽種過程，以及神饌米種植的新聞，其次是介紹臺灣教化事業的《まこと》、宗教性的雜誌《敬慎》、農業機關刊物《臺灣農會報》等，而其它政府機關的出版品、神社相關的書籍等，也有祭典或是新穀獻納的說明。近年來的天皇米再現，主要透過相關人物的口述訪談、田野調查，了解其召喚「天皇」的背景和過程，也在當地蒐集資料，並查詢報紙、雜誌的報導，了解這些案例如何將天皇米用於社區營造、品牌行銷甚至是成為抵抗政府土地徵收的論述。. 第四節章節架構. 文章論述的主軸為「天皇米」在日治時期的歷史實像，也就是「新穀獻. 6.

(16) 納」的米穀；以及今日各地所再現的「現象」，即為近十數年來陸續再現的「天皇米」，論述時間上從日治跨越到近年仍方興未艾的「天皇米」現象。本論文分為五章，題目訂為『「天皇米」之說的生成與再現』，除第一章緒論及第五章結論，概述各章節之內容。第一章緒論第二章. 日本天皇與新穀收穫祭. 第一節天皇與稻米祭祀文化第二節近代天皇制下的新嘗祭、大嘗祭與神嘗祭第三節祭典與新穀獻納的實行首先說明稻米在古代日本的意義，其收穫祭典如何與天皇和國家制度結合，成為國家的象徵活動，發展到近代，在明治維新的推動下，編入「國家神道」中，以國家祝祭日的形態出現。接著釐清新穀收穫祭典的內容，米在祭典中的意義，以及日本國內的新穀獻納活動如何展開。第三章臺灣「米」的獻納第一節稻米的精緻化與神聖化第二節獻給「天皇」的穀─宮中獻穀第三節戰時體制下的新穀獻納. 考察臺灣在日治時期如何進行「米」的獻納，其中分成獻給皇宮的宮中獻穀，以及奉獻給神社的神饌。雖然獻納活動在初期沒有積極推動，但臺灣米的體質卻逐漸轉變，而能使用在神社祭典中。進入戰時體制後，新嘗祭、新穀獻納事務也進入全島運作的高峰。第四章「天皇米」的再現第一節「天皇」符號的背景第二節「天皇米」品牌塑造第三節土地徵收的抵抗─新竹「天皇貢米」第四節天皇米現象. 7.

(17) 說明「天皇」符號出現的過程，接著便列舉今日「天皇米」的案例，透過相關訪談分析其品牌出現的過程與背景，分析這種「再現」的原因，而這些標榜「獻給天皇吃的米」之論述，又與日治時期的記載有何差異，重新定義「天皇米」在今天的角色。第五章. 結論. 第五節後續的研究議題. 筆者將討論的核心放在臺灣的「天皇米」，嘗試釐清其橫跨日治時期與今天的發展，然而本論文涉及許多層面和議題，可作為後續深入研究探討的對象。例如「新穀獻納」的範圍其實涵蓋整個日本帝國，除了日本，其殖民地、佔領地都曾從進行新穀獻納，包含朝鮮、庫頁島、臺灣以及南洋地區，戰時甚至提出「大東亞奉獻圈」的概念，因此，若要釐清新穀獻納的全貌，仍有待未來持續研究，同時也可與其它地區相互比較，進一步了解該地進行穀物獻納的情形，戰後又如何處理這段歷史。另外，「天皇」不僅出現在臺灣的稻米，其它農產品如香蕉、紅茶、咖啡也有類似的天皇之說，因此，可針對這些例子加以考察、釐清，探究其歷史的真相；同時，在古蹟建築、觀光景點亦出現日本天皇或皇族的「蹤跡」，這樣的「天皇現象」也值得深入探討，了解臺灣在脫離日本殖民後，這些天皇符號的出現在後殖民情境中的意義。. 8.

(18) 第二章. 日本天皇與新穀收穫祭. 在本文的討論中，市面上、農會或是社區產地所宣稱的「天皇米」，與臺灣在日治時期的「宮中獻穀」，以及獻給神社的「神饌米」有直接關係，而這些都是為了日本新穀收穫祭中的「新嘗祭」所使用。本文為了釐清「新穀收穫祭」的內涵，即從稻米和日本天皇的連結開始論述，爬梳在天皇制度發展下，稻米如何成為祭典的主角，演變為每年天皇必須親自舉行，甚至是即位時的重要儀式，而到了近代國家神道推行之時，新穀收穫祭被賦予國家統合的意義，以此為軸進行「新穀獻納」事務。. 第一節天皇與稻米祭祀文化. 日本在地理上位處季風亞洲農業區，據研究，其稻作技術是從中國長江中下游經朝鮮半島傳入，於西元前 5 世紀的彌生時代在日本形成水稻農耕社會。彌生時代的人除了採集漁獵，主要以水稻種植為生，在低濕地開墾水田，居住於周圍的丘陵，此種文化類型被稱作「彌生文化」。 1 彌生文化從九州起源，隨後往本州擴散，逐漸發展出以米食為中心的飲食文化，稻米遂成為重要作物。原始農耕社會中，稻米豐收與否是部落存續的關鍵，然而自然災害往往影響作物收成，在泛靈信仰的觀念下，向自然神靈、祖靈祈求豐收的儀式成為各部落主要的宗教活動，這樣的祭典被稱為「新嘗祭」，儀式由女性巫師主持，男性在祭典當夜禁止碰觸不潔之物，是民間普遍流行的歲末收穫祭典， 2 而這樣以農耕祭儀為基礎的民族宗教，也產生「穀靈」、「稻魂」的祭祀信仰。 3. 1. 2. 3. 原田信男，《和食與日本文化─日本料理的社會史》（香港：三聯書局，2011），頁 32-3 3。「新嘗」一詞推測是假借自中國的典籍，在日本，最早的民間記錄出現在《萬葉集》，該書編集於西元 7-8 世紀，收錄自天皇到庶民所創作的和歌，其中有數則提到「新嘗の祭」，從內容透露的訊息來看，此祭典已行之有年，且為民間流行的習俗。古橋信孝編，《天皇制の原像》（東京：至文堂，1989），頁 182。祭祀保佑穀物豐收的神靈，如日本各地都能見到的稻荷神。同樣的祭祀型態也出現在朝鮮以及東南亞地區，雖然祭祀以穀靈為主，但多數將自然神靈、天地神祇，以及祖靈等. 9.

(19) 日本各地的傳統部落在農業社會的基礎上，逐漸朝中央集權的國家型態邁進，天皇制即在這樣的背景出現。古代日本小國林立，四處都有地方領袖，彼此有衝突，也有合作關係，久而久之出現跨地域聯盟，再透過推舉或戰爭產生新的政治首長，逐漸形成凝聚各國的統一力量，其中在大和、河內地區（今之奈良縣、大阪府東南部）的豪族領袖較為強大，約在 4 世紀以後整合鄰近地區的分據勢力，產生較穩定的「大和政權」，其統治者被稱為「大王」，他敬拜天神，並宣稱自己是天神的後代。 4 6 世紀左右，大和政權統一大部分的本州和九州地區，聲勢達到高峰。西元 592 年日本進入飛鳥時代，文化藝術開始蓬勃發展，大化 2 年（646）朝廷推動大化革新，廢除豪族專政的舊制；到了文武天皇時期，以中國唐朝的典章制度為藍本編纂法典，於大寶 2 年（702）頒布《大寶法典》，成為中央集權的律令國家，「大王」的稱謂也改為「天皇」。「天皇」一詞在中國道教信仰中，是天帝或北極星神格化後的名稱，大王為了強調其宗教權威，並和中國政權的「皇帝」抗衡，因此以該詞彙做為稱號。 5 7 世紀初，在聖德太子的帶領下，宮廷的人開始學習使用漢文，並製作文學，也有人將自古流傳的民間故事以文字記錄；天武天皇繼位後，展開編纂皇室歷史的工作，除了命文人撰寫，也有皇族親自領銜，而完成的兩本史書為《古事記》和《日本書紀》。 6 《古事記》是日本現存最早的歷史書籍，完成於和銅 5 年（712），由於體例上並非奉天皇的敕令編纂，因此不被認為是正史；至於《日本書紀》則被認為是最古老的正史，內容參考過去的史書、政府文書、各氏族紀錄及個人日記等，於養老 4 年（720）完成著作，並與《古事記》合稱「記紀」。 7 雖然兩書內容不盡相同，但都從天神時代開始記載，包含神與神之間的愛恨情仇，同時出現了日本國的起源、大和政權和天皇系譜等等的歷史紀錄。即使內容充滿神話色彩，但在當時都被視為皇室或貴族曾發生的真實. 4 5 6 7. 也都合併在祭祀的對象中。安丸良夫等著，《天皇制―歴史・王権・大嘗祭》（東京：河出書房，1990），頁 253。楊永良，《日本文化史：日本文化的光與影》（臺北：致良，2008），頁 33。楊永良，《日本文化史：日本文化的光與影》，頁 93。武光誠，《日本神話圖解》（臺北：商周，2007），頁 16。北山篤，《圖解日本神話》（臺北：奇幻基地，2014）頁 12-15。. 10.

(20) 「歷史」， 8 而皇室的目的即在透過歷史的編纂，加強天皇支配的統治基礎。關於天皇統治的權力，據《日本書紀》的描述，是來自天照大神的神敕：豐葦原千五百秋之瑞穗國，是吾子孫可王之地，宜爾皇孫尌而治焉。行矣，寶怍之隆，當與天壤無窮者矣。 9 根據書中的記載，大和政權乃由天照大神的後裔神武天皇建立，天皇既為神的後代，治理國家也是神的旨意，皇室甚至不惜近親婚姻，以維持「萬世一系」的純正血統。另一方面，正如本節開頭所述，水稻種植是古代日本人主要的生產活動，稻米作為國民主食，是國家的民生基礎，而關於稻米的起源，《日本書紀》是這樣說的：月夜見尊奉天照大神的命令去見保食神，保食神為了設宴，吐出米飯、游魚、走獸來款待，月夜見尊認為口吐食物相當汙穢，覺得自己受到侮辱，便殺死保食神。保食神死後屍體頭部生出牛馬，額生粟、眉生蠶、眼生稗、腹生稻、陰部生出大豆和小豆。後來這些東西被帶到天照大神前，他相當高興，把這些當作青人草的食物，並將粟稗麥豆類歸為旱田種子，稻子則是水田種子，天照大神將稻米種在高天原的天狹田和長田，秋天時得到豐收。 10 這些稻子最初種在神界，後來輾轉傳到人間：天照大神的孫子「瓊瓊杵尊」降臨人間之時，天照大神將高天原的稻穗取下交給他，並說「我這些種在高天原齋庭的稻穗，尌賤給我的子孫們。」 11 天照大神是太陽女神，而其孫「瓊瓊杵尊」名字的意涵為「稻穗豐美的. 武光誠，《日本神話圖解》，頁 8。井原賴明，《皇室事典》（東京：冨山房，1938），頁 287。 10 世界各地都有這類從屍體中生出食物的「屍體化生型」傳說，被稱作「椰子女孩型（Ha inuwele）神話」，為德國民族學者 Adolf E.Jenson 研究印尼神話時所提出。原田信男，《和食與日本文化─日本料理的社會史》，頁 39-40。 11 除了稻穗外，《古事記》還提到天照大神賤予了神鏡、神璽（勾玉）、寶劍三種神器到人間，這三種神器被認為是皇權的象徵，在皇室代代相傳，不過宮中的神鏡及寶劍都是分靈（複製品）而非本體，神鏡本體供奉於伊勢神宮、寶劍則奉祀於名古屋的熱田神宮。井原賴明，《皇室事典》，頁 5-6、287。 8 9. 11.

(21) 樣子」，具有保佑穀物豐收的穀靈性格，降臨之時以「真床追衾」的孩童姿態出現，代表在人間重生。 12 從上兩則神話來看，稻米不僅是神傳授的糧食，也代表了神本身，而且是由神的孫子瓊瓊杵尊，也就是天皇的祖先帶到人間，顯示稻米與其他糧食作物不同的地位。從太陽神到穀靈，以及傳承到人間的稻穗，在古代日本社會強烈的宗教氛圍下，這種一脈相承的神性就凝聚在稻米上，也將天皇塑造為天神後代，強化天皇統治的合理性，也就是必須實現神敕所說的「豐葦原的瑞穗國」這項神聖使命；另一方面，稻米與神的傳承連結，成為神聖的作物，並與天皇構成具有因果關係的系譜。然而，天皇的統治權力在 6 世紀過後逐漸轉移，國家大權被大臣掌握，甚至有相當長的時間是外戚擔任大臣。即便天皇在政治上淡出舞臺，具有「現人神」 13 身分的天皇，仍有宗教祭祀上的影響力。此乃源自於早期部落時代，部落領袖往往具有巫師身分，身兼祭祀活動的祭主， 14 再加上受傳入的佛、道教文化影響，天皇祭祀神祇的角色被強化，這種宗教功能便延續在天皇身上。 15 對人民來說，天皇仍是國家的領導者，也具備與天地神祇溝通的能力，不僅是精神象徵，也能透過儀式祭祀神靈，確保國家無災無害、國泰民安。為了鞏固宗教的權威性，在大寶 2 年（702）頒布的《大寶法典》中，祭祀被列為皇室舉行的國定活動，自古在民間流傳的新穀收穫祭，也首度透過律令被納入國家體制，其中「新嘗祭」訂於每年年末舉行；「大嘗祭」則是天皇在即位時首度舉行的嘗祭， 16 「神嘗祭」則特指伊勢神宮的收穫祭。在大嘗與新嘗祭中，天皇與神靈共席，一起品嚐該年收穫新穀製成的食物，成為天皇、神與稻米一體化的重要象徵，唯有天皇有權舉行儀式，而通 12. 「真」為敬稱，「床」和「衾」是舖床和棉被，「追」是包覆的意思，也尌是瓊瓊武尊以寢具（襁褓）包裹的形式降臨人間，為日本神話中的「天孫降臨」。包覆的寢具象徵卵殼，也有一說是稻殼，從真床追衾走出的瓊武尊，則具有重獲新生的意涵。網野善彦等編，《天皇と王権を考える〈第 9 巻〉生活世界とフォークロア》，（東京：岩波書店，2 003），頁 256。 13 又稱「現神」，即以人類的外型所出現的神。 14 楊永良，《日本文化史：日本文化的光與影》，頁 94 15 佛、道教傳入日本後在民間廣為流行，教義思想逐漸普及到日本社會，其信仰中的儀典、祭祀活動受到人民重視，而主持祭祀儀式的天皇也因此被強化。村上重良，《皇室辞典》（東京：東京堂，1980），頁 vii。 16 最初「大嘗」與「新嘗」混合使用，在天武天皇即位（673 年）後才做出明確區隔，以天皇每年固定舉行的嘗祭稱為「新嘗」，而剛即位的新天皇，首次舉行的嘗祭另稱「大嘗」。真弓常忠，《大嘗祭の世界》（東京：學生社，1989），頁 41。. 12.

(22) 過儀式的天皇也得到神靈、國民的認可，另一層意義便是藉由食用席上的米飯，服下神靈灌注的神力而重獲新生。因此皇宮的嘗祭除了有感謝是年收穫、祈求來年豐收的意義，更具有藉由儀式讓稻靈在天皇肉身上體現，進而滋養生命力量的象徵意涵。 17. 第二節近代天皇制下的新嘗祭、大嘗祭與神嘗祭. 繼承天照大神系譜的天皇，透過登基時的「大嘗祭」，以及每年舉行的「新嘗祭」與神相互交流，藉由宗教儀式穩固統治基盤，新嘗祭典成為皇室祭祀的核心。然而在宗教以外的政治現實中，王權並非永固不移，元曆 2 年（1185）源平合戰後，各地的武士集團權力躍升，治理國家的實權轉移到幕府將軍手上，進入幕府時期。相較於外戚掌權時的和平共處，此時的天皇權力降到低點，不僅天皇的祭祀機能停止，皇室新嘗祭遭到廢弛，天皇即位舉行的大嘗祭也不盡確實。 18 德川家康在慶長 8 年（1603）被封為征夷大將軍，成立江戶幕府，他藉由推崇天皇權威使統治正當化，也提供經費讓天皇舉行新嘗及大嘗祭，然而天皇只是傀儡，就連天皇僅剩的作曆、改元和敘位敘任工作， 19 背後仍由幕府控制，天皇只是行使同意權。但在當時，社會一直有「尊王」的聲浪，民眾也始終保持對天皇的崇敬。江戶幕府中期以後社會工商業發達，然而農村凋敝，使得以土地為經濟基礎的武士逐漸失去地位，加上政治腐敗，反抗勢力逐漸興起，而幕府自寛永 10 年（1633）以來的鎖國政策，也在歐洲各國陸續進逼日本，競爭亞洲貿易權利的情況下瓦解，更刺激日本國內的政治變革，在內憂外患的情勢下，幕府將軍無力主政，「尊王攘夷」聲浪四起。主張打倒幕府的薩摩藩與長州藩，最後以恢復天皇權力的「王政復古」作為. 17 18 19. 真弓常忠，《大嘗祭の世界》，頁 30。村上重良，《皇室辞典》，頁 viii。天皇具有制定國家曆法、節日，改制元號（如明治、慶應）以及任命官吏的權利，前兩者是天皇支配「時間」的表徵。《天皇と王権を考える〈第 9 巻〉生活世界とフォークロア》，頁 186-187。. 13.

(23) 號召展開倒幕運動，透過談判以及發動戰爭，終讓德川幕府體制瓦解。 20 慶應 3 年（1867）德川慶喜「大政奉還」後，明治天皇推動明治維新，其政治的基本理念即為與宗教合一的「祭政一致」，意圖恢復如同古代天皇的權力。在政治改革上，完成廢藩置縣，將原有的 262 藩廢除，改為 3 府 72 縣，到了 1888 年再修改為 1 道 3 府 43 縣，建立中央集權的地方區劃。1889 年 2 月 11 日頒布《大日本帝國憲法》，透過訂定憲法明文保護人民權利，也鞏固天皇大權。憲法中，天皇集政治、軍事、祭祀大權於一身，「萬世一系」的神聖天皇永遠合法統治日本，其權威性與神聖性進入法制化。 21 國法上，天皇為「統治權的主體」，體現絕對的真理和普遍的道德，國家成為以天皇意志為主的一元化結構。另一方面，為了型塑人民的思想和價值觀，展開宗教統制，日本的傳統神道教也因此被改造。日本神道屬於泛靈信仰，起源自山川萬物的自然崇拜，隨著日本千百年來的發展，神道不僅受中國儒教和佛教影響，也揉合日本神話及風俗歷史。其神祇有自然神靈，祖先神或部族、皇室的守護神等，與日本民族文化合而為一。然而明治時期推行的神道在國家力量作為背景下，與傳統神道教有所不同，是近代為了國民統合，以天皇崇拜為核心所建立的宗教體制，被稱為「國家神道」。明治天皇為實現祭政一致，在 1868 年恢復古代掌管神祇祭祀的神祇官，重興皇室祭祀大業，同時為了排除其它宗教對國家神道的影響，推行「神佛分離」政策， 22 重新整合全國的神社，社格、祭祀、神職人員的規範皆重新制定。並把供奉天照大神的伊勢神宮定為全國神社的本宗，將神社視為國家的宗祀，同時在各地興建「創建神. 20 21. 22. 林明德，《日本近代史》（臺北：三民，2014），頁 43-45。憲法第一章「天皇」即定義天皇的性賥及各項權力，其中第一條「大日本帝國ハ萬世一系ノ天皇之ヲ統治ス」（大日本帝國為萬世一系的天皇所統治），及第三條「天皇ハ神聖ニシテ侵スヘカラス」（天皇是神聖且不可侵犯的），明示天皇不可動搖的統治權及神聖性。雖然如此，在天皇制發展的過程中，天皇已不再干涉國政，且為避免天皇因政事費神而有「不敬」之舉，因此天皇對臣屬的奏報只聽不答，行政責任皆由下屬自負，天皇的實權其實已轉移到內閣手上。林明德，《日本近代史》，頁 91。神道在發展的過程中，受到外來高度發展的宗教如佛教、道教、儒教等影響，而有彼此相互習合，以詮釋神道神祇的現象，如 10 世紀左右出現了日本神是「佛菩薩的化身」、是「佛法孚護者」的論述。民間普遍認為，日本神的位階是以低於佛菩薩的護法神而存在，因此，天皇將日本神與佛教神祇分開，以確保國家神道推動的純粹性。村上重良，《日本宗教事典》，（東京：講談社），頁 326-327。事實上在明治維新前，佛教的興盛幾乎等同於國教。. 14.

(24) 社」， 23 要求學童、國民必須前往參拜，作為收攬人心的手段，明治天皇也親自在皇居舉行祭典，重執古代天皇作為最高祭主的身分，掌握政治與宗教的權威。國家神道的教義是《大日本帝國憲法》和《教育敕語》，其根本精神為「敬神崇祖」，也就是崇敬皇室祖神「天照大神」，而天皇是神的子孫，是日本唯一的統治者，國民對天皇必須無限尊崇和絕對服從。 24 過去在皇宮由天皇主掌的新嘗祭典，歷經不同時期的興衰，在國家神道如火如荼的運作下再次振興。1872 年明治政府開始採用太陽曆，廢止過去行之有年的「五節句」， 25 重新頒布一套祝祭日。 26 祝祭日是休假日，全國各地的神社舉行祭典，各級學校與政府機關也會安排相關活動，動員全民參與。祝日及祭日的訂定，主要是加強以天皇為核心的社會教化工作，讓天皇具體支配日本國民的生活作息和精神塑造。被列為祭日的神嘗祭與新嘗祭，是明定的 7 項祭日之中，除了歷代天皇相關的忌辰日外，唯二與農業相關者。1908 年，天皇頒布《皇室祭祀令》，將新嘗祭、神嘗祭列為宮中大祭， 27. 而大祭須由天皇親率皇族及官員在皇宮舉行祭典，發表御告文向眾皇室神. 靈秉告。 28 明治時期重新實施新穀收穫祭的意義，從 1871 年大嘗祭結束後，明治天皇對臣民發表的告諭中可見端倪： 23. 24 25. 26. 27. 28. 傳統神社多以自然山川、保佑五穀豐稔之神靈、地緣團體的村氏神及土地神為祭祀對象，為了符合國家神道精神，明治政府創建了新的神社系統，如祭祀效忠天皇的忠臣、為近代天皇制國家捐軀的「英靈」，以及天皇和皇族的神社，還有在明治維新後於新開拓地、殖民地、佔領地新設的神社等，皆屬於「創建神社」。蔡錦堂，〈日本治臺時期的神道教與神社建造〉，《宜蘭文獻雜誌》50（2001），頁 8。林明德，《日本近代史》，頁 74。五節句源自中國，在幕府時期訂為祝日，即正月七日的「人日」、三月三日的「雛祭」，五月五日的「端午」、七月七日的「七夕」及九月九日的「重陽」，廢止後定義其為一般年中行事。鈴木賥，《國民行事と作法》（臺北：新高堂書店，1939），頁 39-40。祝祭日指祝賀日與祭祀日，1873 年太政官以「年中祭日祝日ノ休暇日ヲ定ム」公告實施。祝日為「三大節」：四方拜、紀元節和天長節。祭日是天皇親自執行的祭典，有元始祭、孝明天皇祭、春、秋季皇靈祭與神武天皇祭，以及神嘗祭和新嘗祭。〈臺灣布敎の急務（第三稿）〉，《臺灣新報》，1896 年 11 月 28 日，第 1 版。該年頒布的宮中大祭有元始祭、紀元節祭、春季皇靈祭、春季神殿祭、神武天皇祭、秋季皇靈祭、秋季神殿祭、神嘗祭、新嘗祭、先帝祭等，除此之外還有前代天皇、皇后忌日的式年祭等，祭日相當繁多。雖然〈皇室祭祀令〉第 8 條規定「大祭須由天皇皇族親率官僚執行祭典」，但事實上在甲午戰爭之後，明治天皇便逐漸缺席宮中祭祀，晚年甚至全委由掌典長代為施行，大正天皇也同樣不熱衷祭祀活動，唯有昭和天皇在即位的御大典後，便頻繁出席宮中祭祀。原武史著，黃友玫譯，《昭和天皇－未卸下的神性光芒》（臺北：商務印書館，2008），頁 23、75。. 15.

(25) 大嘗會的儀式，是由於天孫瓊瓊杵尊降臨之時，天照大神以神詔將國家封給他的子孫，同時賤予齋庭的稻穗，因此開始稻米的播種和新穀品食，這便是大嘗新嘗的貣源。 29 告諭要傳達的觀念，是新穀起源自天照大神齋庭的稻穗，除此之外，還近一步說明大嘗祭是「由天祖敕封新任天皇國家治理權力的御大禮」。 30 如同古代天皇掌握的大權，新嘗祭典體現的是天照大神授予的統治正當性。明治天皇「創造」了宮中祭祀的傳統，在國家政策的收編下，新嘗、大嘗祭並非僅是古老的民間習俗，也是具有高度天皇集權及國家神道色彩的皇宮儀禮。. 第三節祭典與新穀獻納的實行. 「新嘗」如同字面上的意義，是品嘗新穀之祭典，在皇宮中，由天皇將該年新收穫的穀物進貢給天地神祇並與之共嘗，而即位禮後首度舉行的嘗祭為「大嘗祭」，「神嘗祭」則是供奉天照大神的皇大神宮、也就是伊勢神宮所舉行的嘗祭。總而言之，這三種祭日的本質都是慶祝新穀收穫，演變成皇室與國家重要的祭典。明治維新後祭典編入帝國憲法，完成儀典的體制化，這時也確立儀式的所有流程和規範。. 一、新嘗祭. 新嘗祭最初是在每年 11 月的中卯日執行， 31 1873 年採用陽曆後訂在 11 月 23 日。 32 經過明治維新祝祭日的重新編製，新嘗祭的儀式內容逐漸定 29. 30. 31. 32. 高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》，頁 12 6。高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》，頁 12 6。天照大神是太陽神，因此天皇也繼承日神性格。陰曆 11 月的中卯日落在冬至前後，而冬至是全年白晝最短的一天，新嘗祭選在此日舉行，並在太陽落下及午夜換日兩個階段獻神饌，正好是天照大神的靈力從衰弱到恢復之時；因此祭典完成後，天照大神和天皇的靈威都能獲得更新，新嘗祭也著象徵光明與生命的復甦。古橋信孝編，《天皇制の原像》，頁 180。豊生，〈新嘗祭-二十三日〉，《敬慎》14：11（1940），頁 38。. 16.

(26) 型化，延續千年傳統加上國家神道的加持，成為皇宮中最重要的祭典。11 月 1 日開始，天皇進入齋戒階段，22 日晚上舉行鎮魂祭，23 日進行「夕之儀」。夕之儀的布置除了祭壇外，另一項重點在於鋪設棉被寢具作為天皇座席，以象徵神話中，天孫降臨時的「真床追衾」，另有一說是提供神靈過夜使用。 33. 23 日下午，天皇沐浴淨身，於晚間 5 點 30 分進入綾綺殿換上生絹製的純白御齋服， 6 點在神嘉殿的偏殿就座， 34 此時由總管祭祀職務的「掌典」和宮女「采女」將神饌擺放就位，神饌菜色以「米」為中心，為該年收穫新米所蒸製、沒有黏性的「強飯」，以及放入鍋中煮到軟爛的「姬飯」、栗子粥，還有用黑米、白米所釀造的黑酒、白酒，以及其他如鮮魚、乾貨、醃漬品等，皆以柏樹葉製的葉盤及陶瓶陶碗盛裝。祭典開始後，在神樂的演奏中，天皇步入神嘉殿進行「拝礼」（參拜儀式），奉神饌、上奏御告文。最後天皇入座進行「直會」， 35 與神靈一同享用神饌。完畢後物品撤下，再由皇太子、親王舉行「拝礼」，夕之儀為時約 2 小時。 36 當晚 11 點至翌日凌晨 1 點是「曉之儀」，內容與夕之儀相同，完成後祭典便結束。這項流傳已久的祭典持續至今，每年的 11 月 23 日，在皇宮天皇仍親自主持新嘗祭，各地神社也同時舉行祭典，而原本被列為國家大祭的新嘗祭，在戰後改為崇尚勤勞生產的「勤勞感謝日」。. 二、大嘗祭天皇即位時一世僅舉辦一次的大嘗祭，其本意是天皇首度舉行的「大」新「嘗」祭，最早在天武 2 年（673）就已有舉行的紀錄。大嘗祭與天皇的即位儀式「即位禮」合稱「御大禮」或「御大典」，依《延喜式》規定的制. 33 34. 35. 36. 山下善樹，〈新嘗祭の御儀〉，《敬慎》11（1939），頁 24。宮中三殿之一，也是舉行新嘗祭的場所。「宮中三殿」乃賢所、皇靈殿、神殿的總稱，分別奉祀代表天照大神的神鏡、歷代天皇和天地八百萬神祇。另外附屬供天皇更衣的綾綺殿、設置新嘗祭祭壇的神嘉殿和膳舍等。在祭典儀式之後，現場參與者共同食用獻給神的酒水食物等，稱為「直會」，具有「神人共食」的意涵。井原賴明，《皇室事典》，頁 158-159。. 17.

(27) 度， 37 需先行即位禮，完成後才能舉行大嘗祭。天皇駕崩時，由新天皇舉行「踐祚式」繼承皇位，接著擇日舉辦「即位禮」，若天皇在 7 月前即位，大嘗祭在該年舉行，若 8 月以後則訂於隔年，以配合祭典籌備及穀物生長時間， 38 明治天皇頒布的「皇室典範」則重新規定，即位禮改為踐祚後一年舉行，然而天皇駕崩的「大喪」期間，其子需著喪服，停止朝政一年，稱為「諒闇」， 39 宮內儀式活動須待諒闇後方能執行，因此即位禮往往在天皇即位後兩年舉辦，大嘗祭也就隨之延後。 40 大嘗祭的籌備從該年 4 月的「齋田點定」開始，選出「悠紀田」與「主基田」提供新穀。 41 明治天皇以前這兩種田都由諸侯國負責，悠紀為近江國的一郡，主基是丹波國和備中國的一郡。 42 明治 22 年（1889）頒布「皇室典範」後，改以龜甲占卜決定，從京都皇宮的東南區域、以及西北區域的縣中決定悠紀田和主基田所在，種植新穀的齋田與栽培者由該縣自行決定。 10 到 11 月間釀造祭典用的黑酒與白酒；祭典前 10 日，在京都皇宮內建造祭典用的神殿，以松樹的黑木、稻草為建材，內鋪設疊蓆，外圍竹籬，造型簡樸原始，即為「悠紀殿」、「主基殿」，合稱「大嘗宮」。 43 儀式舉行的時間在 11 月的卯、辰、巳、午日中選定 4 日，內容流程大致與新嘗祭相同，於悠紀殿進行 2 日後，再於主基殿進行一次，該年也不再舉行新嘗祭，其中最特別的，是在天皇與神靈共食的「直會」後，天皇必須進行「真床追衾」，也就是暫時包裹在作為座席的寢具中，並完成某項秘密儀式後才能出來，其代表的意義即為：身為人類的天皇將要死去，待神靈把神力灌注體內後，則能以神的姿態重生。 44 因此，即位禮後天皇雖然已是人間的帝王，但身分並不完全，只能稱作「半帝」，完成大嘗祭始具備「現人. 37. 38 39 40. 41 42. 43 44. 為醍醐天皇命人編纂，西元 972 年頒布的日本律令法典，對於當時官制和禮儀的實行細則有詳盡記錄，也成為後世天皇作制時的依據之一。真弓常忠，《大嘗祭の世界》，頁 54。井原賴明，《皇室事典》，頁 174-175。以大正天皇為例，他於 1912 年 7 月 30 日即位，依規定即位禮在明年，但因明治天皇駕崩「諒闇」一年的緣故，訂為後年舉行，也尌是 1914 年。然而 1914 年 4 月 9 日昭憲皇太后（明治天皇的皇后）駕崩，再度諒闇一年，最後即位禮與大嘗祭在 1915 年舉辦。「悠紀」的在日文中為聖酒的意思，「主基」是次序第二、也尌是傴次悠紀之意。近江國約為今日的滋賀縣（京都以東），丹波國包含今日的京都府中部及兵庫縣東（京都以西），備中國在岡山縣西南部（丹波國以西）。村上重良，《皇室辞典》，頁 232。武光誠，《日本神話圖解》，頁 169。. 18.

(28) 神」資格。 45 即位禮及大嘗祭完成後設宴招待群臣官僚，稱為「大饗」或「大嘗會」，為期三日。以昭和天皇為例，在昭和 3 年（1928）舉辦的大饗中，第一日的餐點是生魚片、松茸、昆布為基礎的日本料理，也包含來自全國各地的名產物，表演節目是古代樂舞及悠紀、主基田所在地的風俗歌舞，參加者有 1,246 人。相較於首日的日本傳統風格，後兩日的宴席則宛如歐洲皇室宴會，宴席所在的二條離宮入口，以 60 餘種西洋花卉裝飾，餐點為鱒魚、雞、牛肉為主的西洋料理，音樂也改為歐洲管弦樂， 46 最後一日的夜宴高達 3,253 人享用皇室御饌。 47. 三、神嘗祭神嘗祭在伊勢神宮舉行，神宮據說是在垂仁 26 年（4）由垂仁天皇設立，他將只奉祀在皇室的天照大神鎮座於伊勢神宮，從此之後，神宮神職人員及當地居民，必須要將該年收穫的新穀先獻給伊勢神宮，否則不能食用該年收穫的新穀，而在神品嘗後，皇室才能舉行新嘗祭，此即為神嘗祭由來。 48. 伊勢神宮分成內外，外神宮供奉衣食住守護神豐受大神，其別名為保食. 神，即為《日本書紀》中身體化為穀物種子的神衹； 49 內神宮又稱皇大神宮，供奉天照大神，由於此二神衹兼具日本祖神及保佑物質利益的性質，江戶時代時，神宮香火鼎盛，日本各地流行集團參宮的活動，但在明治維新後因為國家神道推動，伊勢神宮被定為全國神社的本宗，加上明治天皇開始親至神宮參拜，神宮的民間色彩逐漸淡化。 50 神嘗祭在明治 4 年（1871）列入宮中大祭，訂於 10 月 17 日實施。祭典從獻饌開始，伊勢神宮的神職人員向內外宮進「大御饌」，內容是神宮神 45. 46. 47 48 49 50. 大嘗祭裡與神靈共食新穀、「真床追衾」的重現等儀式，目的在於繼承「天皇靈」，以完成天皇性格的完整，這也是大嘗祭的要義所在。《天皇と王権を考える〈第 9 巻〉生活世界とフォークロア》，頁 253。高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》，頁 12 3。井原賴明，《皇室事典》，頁 13-14。村上重良，《日本宗教事典》，頁 27。井原賴明，《皇室事典》，頁 130。該記載詳見本章第一節。村上重良，《皇室辞典》，頁 41。. 19.

(29) 田的初穗米所做的米飯和黑白酒等共 30 項神饌，在凌晨 2 點以及晚上 6 點各進貢一回。最後是迎接皇宮派遣的奉幣使， 51 向神獻上幣帛以及「荷前調絹」，此物即象徵初穗的意思。天皇在祭典當日，向西南方的神宮行遙拜式，接著進入賢所舉行「拝礼」，上奏御告文及獻饌，皇后及皇太后、皇族、官僚等人順次參拜後，於神嘉殿旁對伊勢神宮行遙拜式。全國的官、國幣社以下的神社，在這一日也都要舉行神宮遙拜祭典。 52 「神饌」即是神的食物，於神前所供奉的米、水、鹽、酒、鳥獸、魚貝、蔬菜和果實等，皆統稱為「神饌」，因此上述新嘗、大嘗與神嘗祭中所使用的供品，都是神饌的範疇。祭祀神靈、與神交流的場所即是我們熟知的「神社」，人們在祭祀事務中，透過奉獻神饌向神靈表達感謝之意，結束後撤下神饌設宴，由祭司和現場參與儀式者食用。這樣的飲食場合是一種「人神共食」，稱為「直會」，食用者被認為能獲得神靈的力量，也是新嘗祭、大嘗祭等「嘗新穀」儀式的原理， 53 人們藉由奉獻該年新收的米穀，讓參加祭典者或是舉行儀式的地區得到神靈庇佑，並使明年的稻作順利豐收。米在神饌裡位居顯著地位，《延喜式》所記載的 499 次神饌奉獻，供品出現頻率最高者為酒、白米、稻、糯米，由此可見稻米在古代日本的份量。不過因各地風土物產的不同，地方祭祀所用的神饌內容並無硬性規定，而表現出多樣風貌，然而在明治維新過後，為求祭祀形式的統一，神饌的內容也逐漸一致，且原本神饌的本意是指熟食，不過近代以來多改為生饌。 54. 四、全國性的「宮中獻穀」作為祭典神饌中最重要的米，必須要確保供應無虞，在上述三項新穀收穫祭中，大嘗祭主要有卜定的悠紀、主基田供應；伊勢神宮有 5 處附屬神田，俱位在神宮所在地的三重縣境內，總面積為 2 町 2 段 9 畝 20 步， 55 提 51. 52 53 54 55. 負責運送幣帛的使者。幣帛為獻給神的所有物品之總稱，包括紙垂、布帛、器物、神饌等，也有奉獻金錢的「幣帛料」。臺灣總督府國民精神總動員本部，《祝祭日等の解說》（臺北：同著者，1941）頁 160。原田信男，《和食與日本文化─日本料理的社會史》，頁 49-50。原田信男，《和食與日本文化─日本料理的社會史》，頁 52。山下善樹，〈神嘗祭の意義〉，《敬慎》10（1939），頁 35。該面積換算後約為 6,890 坪。. 20.

(30) 供神宮祭儀所需的穀物；皇宮舉行的新嘗祭最早為諸侯國的山城國山科鄉（今京都府南部）所獻納，明治 5 年（1871）廢藩置縣後，地方區劃改為府縣制，此後新穀由掌管財政的大藏省供應。明治 11 年改由東京府提供穀物；新宿植物御苑開設後，明治 14 年起使用苑內所種植的水稻。 56 明治 15 年（1882）12 月 9 日，太政大臣三條實美及右大臣岩倉具視，在地方官會議上共同發布了一則內部諭文，內容強調，新嘗祭的起源為天孫降臨時，把天下以及齋庭稻穗傳授給天皇，是延續千百年的祭典，為了讓這個傳統持續下去，「大嘗會以及每年的新嘗祭，將准許各地豪農貢獻神饌新米的請願。」 57 當時雖然宣稱保存傳統慣習，事實上是藉由奉獻制度抑制地方豪農，然而由全國豪農階層向宮中新嘗祭奉獻穀物的計畫，卻因主要推手岩倉具視於明治 16 年過世而遭擱置。直到明治 25 年（1892），在東京都府知事富田鐵之助等共 45 名知事的發起下，終於通過許可，同意每年的 10 月 30 日前，宮內省接受各府縣獻納的精米 1 升、精粟 5 合。 58 該年 6 月 10 日，滋賀縣即迅速的公布〈新嘗祭供御之新穀獻納手續〉，「供御」指的是天皇或皇族的飲食物，該手續把祭典用的新穀稱為供御，即將穀物視為專供天皇品嘗之用。獻納手續明訂選拔栽培者、挑選優良種子與清淨地種植穀物的要則，也向全民傳達敬重皇室和農業的觀念，將稻米置於崇高地位。一年一度的宮中新嘗祭穀物，從原本僅限於特定地域才能提供的御用供品，轉變為各府縣奉獻的性質，使得宮中新嘗祭得以走出皇宮的高牆，成為具有社會性的公共活動。 59 新嘗祭有了來自全國各地篤農、豪農種植的新穀，在祭典上作為神饌供天皇與神靈一同食用，彷彿也完成了大日本帝國從神界到天皇，以及延伸至人民的一體化工程。. 56 57. 58 59. 〈新嘗祭供御米の獻納に尌て（中）〉，《臺灣日日新報》，1922 年 1 月 29 日，第 7 版。高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》，頁 12 7。宮內省為負責宮廷會計、食事、修繕、醫療等事務的政府單位，戰後改為宮內廳。高木博志，《近代天皇制の文化史的研究―天皇尌任儀礼・年中行事・文化財》，頁 127128。. 21.

(31) 第三章. 臺灣「米」的獻納. 1895 年中日簽訂馬關條約，臺灣成為日本殖民地，臺灣總督府隨即在島上宣布「始政」，展開各項政策措施，日本的文化習俗也跟著日本人和殖民政府陸續傳布到臺灣，包含前一章所述的新嘗祭祭典和「新穀獻納」。在國家神道的架構下，祭典事務與臺灣宗教政策的發展緊密相關，藉由國家神道及米作改良的推動，臺灣米逐漸精緻化，而能符合殖民者的口味與祭典需求，也在「內地延長」的政策下，實施各州輪值的「宮中獻穀」。 1930 年代以後，日本著手戰爭事務的準備，隨著戰爭情勢緊繃，對於糧食控管及民眾動員也愈發激烈，為了要加強精神教化、鼓勵民眾農事生產，日本政府擴大實施「神饌奉獻」，並舉行「新穀感謝祭」，甚至讓臺灣人親自到日本奉獻穀物，使新穀獻納活動達到高峰。由於日治時期報紙雜誌對於「新穀獻納」的報導，經常有名詞混用的情形，奉獻給神的新穀，往往都被稱為「獻穀」；而廣義來說，凡是祭典上獻給神的食物，都屬於「神饌」，因此本章為了區別新穀獻納事務，將獻給皇宮、由天皇主持的新嘗祭的米，稱為「獻穀」，獻給神社新嘗祭的米則稱為「神饌」，包含兩者及所衍生的相關事務則統稱為「新穀獻納」。而從臺灣米的獻納過程，可以看見日本政府如何讓臺灣人藉由農事勞動、新穀獻納，來實踐對統治者的臣服之意，不僅滿足殖民者的糧食需求，也參與了由天皇主持、作為民族國家象徵的新嘗祭，也就是說，「米」不再只有食用意義，而是殖民母國遂行國民統合的工具。. 第一節稻米的精緻化與神聖化. 受到日治初期總督府統治策略影響，日本治臺後長達 20 餘年的時間，臺灣的新穀獻納只有零星進行，新穀收穫祭舉行的規模也相當有限，即便如此，在國家神道的推廣下，臺灣的米穀卻已經使用在神社祭典上，進入國家 22.

(32) 神道的脈絡中，然而對殖民政府來說，臺灣米的食味品質都不符合日本人需求，因此總督府也進行大規模米作改良，使得臺灣米的品質大幅改善，並提升臺灣人的稻米栽培技術和知識，精緻化與神聖化的稻米，成為展開全島獻穀活動的有利背景。. 一、國家神道與新嘗祭推廣相較於日本自明治維新後大幅整頓宗教事務，成為日本殖民地的臺灣，總督府卻採取「舊慣溫存」的宗教政策。舊慣溫存是 1898 年擔任民政長官的後藤新平之統治理念，其本質並非出於對臺灣信仰的尊重，乃是總督府在統治初期，各地武裝反抗不斷，每年都需要中央大量經費補助，因此施政上以平定抗日勢力、追求財政獨立為目標，著重在警備制度的完善與產業經濟的發展。另一方面，臺灣本地的宗教已深入臺灣人心，總督府考量統治的最大利益，不干涉臺人信仰，以求社會民心的安定， 1 因此國家神道在臺灣初期並沒有積極傳播。在國家神道的架構中，神社是國家的宗祀，也是在臺灣傳布國家神道的基地，臺灣第一座新建的神社「臺灣神社」要到 1901 年 10 月 27 日才完工舉行鎮座式，列為官幣大社， 2 也是象徵統治臺灣的「臺灣總鎮守」，供奉征臺戰役犧牲臺灣的北白川宮能久親王，以及出現在《古事記》、《日本書紀》裡的開拓三神「大國魂命」、「大己貴命」、「少彥名命」。 3 然而，此後總督府在臺灣興建神社的數量不多，神社相關的宗教法規也並不完備，各地建造的以社格較低的無格社為主，建造和營運經費則來自民間捐獻，而非政府撥款。例如臺灣神社完工後的隔年（1902），在總督府許可下，宜蘭廳設置宜蘭神社，建造費用由廳內官吏及日本民間人士捐獻， 4 列為無格社。之後具有一定規模的新神社，要到 1911 年才被建造，且從領臺以來至 1918 年總 1 2. 3 4. 蔡錦堂，《日本帝国主義下臺湾の宗教政策》（東京：同成社，1994），頁 19。明治政府參考古代制度，將全國神社分成官社和諸社。官社又分官幣社與國幣社，官幣社由皇室進貢幣帛、神饌料，並以神祇官主祭，是受到皇室崇敬的神社；國幣社則由國庫進貢幣帛、神饌料，以地方官執行祭祀，是受地方崇敬的神社。諸社分成府社、縣社、鄉社、村社以及無格社，這些神社的社格彈性，可因狀況改變而被列格或升格。蔡錦堂，〈日本治臺時期的神道教與神社建造〉，《宜蘭文獻雜誌》50（2001），頁 6。臺灣神社社務所，《臺灣神社誌》（臺北：同著者，1935），頁 45。宜蘭廳編，《宜蘭廳治一斑》（宜蘭：同編者，不詳），無頁碼。. 23.